Желтова Е. В. «Античная традиция о персидских магах» (СПб.: Изд-во СПбГУ, 2011. 144 с.)

Immutable source. Монография кафедры классической филологии СПбГУ (научный консультант — А. И. Зайцев; рецензенты — И. М. Стеблин-Каменский, А. Л. Берлинский). Первое филологическое исследование греко-римских свидетельств о Зороастре, Остане и Гистаспе: раньше их читали только как исторический / историко-религиозный источник. Корпус — двухтомник Ж. Биде и Ф. Кюмона «Les mages hellénisés» (1938).

Ниже — полный OCR-текст присланного файла .docx, без правок. Опечатки распознавания сохранены. Разбор и выводы — в связанных wiki-страницах.

ФИЛОЛОГИЯ Е. В. Желтова АНТИЧНАЯ ТРАДИЦИЯ О ПЕРСИДСКИХ МАГАХ

ФИЛОЛОГИЯ САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Е. В. Желтова АНТИЧНАЯ ТРАДИЦИЯ О ПЕРСИДСКИХ МАГАХ

ББК 84(0)3 Ж52 Научный консультант д-р ист. наук А. И. Зайцев Рецензен ты: д-р филол. наук, акад. РАН, гл. науч. сотр. ИЛИ РАН И.М.Стебпин- Каменский, д-р филол. наук, проф. кафедры классической филологии СП6ГУ А. Л. Берлинский Печатается по постановлению Редакционно-издательского совета филологического факультета Санкт-Петербургского государственного университета Желтова Е.В. Ж52 Античная традиция о персидских магах. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2011. - 144 с. ISBN 978-5-288-05202-6 Монография представляет собой первое филологическое исследование сохранившихся греко-римских свидетельств о персидских магах Зороастре, Остане и Гистаспе, ранее рассматривавшихся учеными только как исторический или историко-религиозный источник. Автор показывает, что античная традиция о магах формировалась под влиянием малоизученного поэднеаятичного жанра ареталогии, для которого в современном литературоведении до сих пор не были выработаны жанровые нормативы. На основе немногих сохранившихся образцов ареталогии автор разрабатывает ареталогический стереотип, служащий инструментом жанровой идентификации, и с его помощью доказывает ареталоги- ческий характер традиции о магах. Доказательство опирается на сравнительный анализ античных (и восходящих к ним средневековых) источников о персидских магах и сохранившихся ареталогий. В ходе изложения автор пытается отделить мотивы, уходящие истоками в иранскую традицию, от исконно греческих, определить происхождение и проследить историю распространения наиболее ярких мотивов. Книга адресована филологам, историкам, религиоведам, а также широкому кругу читателей, интересующихся античной культурой. ББК 84(0)3 Издательство СПбГУ. 199004, С-Петербург, В. О ., 6-я линия, 11/21 Тел./факс (812)328-44-22 E-mail: editor@unipress.ru www.unipress.ru Типография Издательства СП6ГУ. 199061, C .-Петербург, Средний пр., 41 0» Е. В. Желтова, 2011 © С.-Петербургский государственный университет, 2011 Matri, marito liberisque carissimis ВВЕДЕНИЕ ТРАДИЦИЯ О МАГАХ И ПОЗДНЕАНТИЧНЫЕ ЛИТЕРАТУРНЫЕ ЖАНРЫ Легендарные персидские маги Зороастр» Остан и Гкстасп вызывали живейший интерес у античных писателей, которые сохранили для нас удивительные, а порой и противоречивые свидетельства т I ого, как эти загадочные личности воспринимались древними греками и римлянами. Наибольшее любопытство рождала, несомненно, фигура первого из них. Те многочисленные свидетельства оЗороастре, которыми пестрят произведения античных писателей, отражают представления древних греков о знаменитом иранском пророке и религиозном реформаторе Заратустре (Заратуштре), жившем, вероятно, на рубеже II—I тысячелетий до н.э. [Стеблин-Каменский, 1993,3]‘. Однако образ персидского мудреца и пророка на античной почве подвергся существенной трансформации, так что благочестивый Заратустра в сознании греков и римлян превратился в мага и чародея Зороастра. Похожие изменения претерпели образы Остана и Гйстаспа, которых стали считать учениками и последователями Зороастра. Изучению причин, ко-1 Личности пророка Заратустры, его происхождению, времени жизни и откровения, полученного им от Ахура-Мазды, соотношению его учения с существовавшей ранее персидской языческой религией, а также вопросам датировки и со- держани I я Авесты, священного писания эороастрийцев. посвящены исследования BHHAHUiMaHa[Windischmann, 1863], Раппа [Rapp, 1865-1866], Шпигеля [Spiegel. 1871). Джексона [Jackson, 1899], Клемена [Clemen, 1913], Бен вен иста [Benveniste, 1938]. Ниберга [Nyberg, 1938],Херцфельда(Негг1ек1,1947], Маковельского [Маковельский. 1960], М.М.Дьяконова [Дьяконов, 1961], Хинца [Hinz. 1961], Дюшен-Гк Йемена (Duchesne-Guillemin, 1962; 1993), Гершевича [Ger&hevitch, 1964], Абаева (Абаев, 1974], Дандамаева и Луконина [Дандамаев, 1974; Дандамаев, Луконин. 1980). Бойс [Boyce, 1975], Брагинского [Брагинский, 1984], кант I овского (Г)митовскиА. 1987). И. М.Стеблин-Каменского (Стеблин Каменский. 1993; 2009,9-25). торые привели к этим изменениям, посвятили свои труды известные иранисты и антиковеды: Клемен [Clemen, 1920], Бенвенист [Benveniste, 1929), Кюмон [Cumont, 1929), Мессина [Messina, 1930), 1}>ессман [Gressmann, 1930), Кингсли [Kingsley, 1990]. При этом исследователи зороастризма, как правило, обращались к греко-римским источникам, а ученые, занимающиеся античным синкретизмом, — к восточной традиции. Это естественно, поскольку, как правильно заметил Э. Бенвенист, анализ многочисленных греческих свидетельств о Зороастре может быть продуктивным только при сопоставлении их с иранскими [Benveniste, 1929,14]. Наиболее полным собранием греческих, римских и византийских свидетельств о персидских магах является двухтомный труд французских исследователей Ж. Биде и Ф. Кюмона «Эллинизированные маги: Зороастр, Остан и Гистасп» [Bidez, Cumont, 1938], получивший высокую оценку специалистов [Воуапсё, 1939]. Первый том представляет собой фундаментальный анализ сведений о Зороастре, Остане и Гистаспе, извлеченных из текстов на греческом, латинском, а также на арабском и сирийском языках. Анализ выполнен в историческом, историко-религиозном и историко-философском аспектах, с привлечением всех имевшихся на тот момент научных данных. Второй том содержит эксцерпты из сочинений античных и византийских авторов, а также из текстов на сирийском и арабском языках, созданных на территории Римской империи и восходящих к сочинениям на греческом языке, которые приписывались магам2. Именно этот корпус текстов, изданных Ж . Биде и Ф. Кюмоном, находится в центре нашего внимания. Уже первое знакомство со свидетельствами о магах обнаруживает противоречивый и неоднозначный характер греко-римской традиции об их верованиях и обычаях. В зависимости от содержащейся в них информации все имеющиеся у нас тексты можно разбить на четыре группы:

Сви,СвидетельстваОосдозороастрийскойл языческойГПрелигии перс Thesaurus Linguae Graecae3 (Hdt. 1 ,131-132; 1404). 2Эту группу текстов следует отличать от свидетельств другого рода, также содержащихся в сирийских и арабских рукописях, но восходящих к восточной традиции и поэтому не зависящих от эллинистической литературы. Их изучением занимался А. В. Джексон [Jackson, 1899]. На том, что это именно древние языческие верования, а не зороастризм, настаивают Э. Бенвенист [Benveniste, 1929, 29f], М. А. Дандамаев и В. Г. Луконин [Дандамаев, 1974,26 сл.; Дандамаев, Луконин, 1980,317-331]. Здесь и далее ссылки на свидетельства о магах даются по изданию [Bidez, Cumont, 1938]. Сведения об истинном зороастризме (Str., XV, 3, 13; Apul., Apol., 90; Diog. Laert., Prooem., 6-9; Agath., TTcpl тцд ’ I owtivuzvoO PaaiXela?, 11,24). Псевдозороастризм с элементами магии и астрологии (Plin., H .N ., XXX, 3sqq; Petr. Comestor, Hist. Scholastica. Lib. Gen., 47). Зурванизм [Plut., Is. et Os., 46sqq.)5. Две первые группы текстов представляют интерес для востоковедов, занимающихся историей иранской религии, две другие группы — для нас, ибо именно они представляют собой результат сложных взаимона- правленных процессов в эллинистической и позднеантичной культуре, которые называют религиозным синкретизмом. Противоречивость сведений из этих источников связана с неоднозначностью образа Зороастра в восприятии греков и римлян. С одной стороны, Зорине 1 р — пророк (Xen., Inst Суп, VIII, 1,23; Dio Chrys., Or., XXXVI, 40 sq; SuidL, s.v. ZcjpodoTpr|9), учитель Пифагора (ApuL, Flor., XV; Hippol., Haer., 1,2, 12; Plut., De animae procr., II; Clem. AL, Strom., 1 ,15), автор многочисленных книг (Plin., H .N ., XXX, 4; SchoL in Plat AlcI, 122A; Suid, s.v. ZwpodcrrpT)S,)> реформатор персидской религии (Plut, Is. et Os., 46). С другой стороны, он маг. Однако такие слова, как payela, \L&yog , их латинские эквиваленты ars magica, magus, в приложении кЗороастру и его последователям могут обозначать разные вещи. Так, автор диалога «Алкивиад I» ([Plat], A id , 12IE-122), Ксенофонт (Xen., Inst Cyri, VIII, 1,23), Апулей (Apul., ApoL, 90), Аммиан Марцеллин (Amm. Marc., XXIII, 6,32-34) признавали магию «наукой, угодной бессмертным богам, искусной в почитании и поклонении им» (Amm. Marc., XXIII, 6, 32-34), а магов, первым ия которых они называли Зороастра, считали мудрецами у персов (Suid, s.v. Mayoi, Apul., ApoL, 90; Plut, De defect огас., 10), что, по существу, соответствует значению персидского слова «magu» — «жрец» (Бойс, 1994,271). Другие писатели, отождествлявшие понятия раус 1а и уог)те1а, относились к Зороастру и его ученикам как к колдунам и чародеям (Plin., H .N ., XXX, 2,8; August, De civ. D., XXI, 14; Oros., Hist, I, 4; Is і id, Etym., 5, 39)6. Они называли Зороастра даже изобретателем магических искусств (August., De civ. D., XXI, 14), первым из магов (Isid, Etym., 5,39), приписывали ему изобретение астрологии (Suid, s.v. ’ Аатрогоц’ю; Epiph., Adv. Haeres., 3,2-3). s О том, что учение, описанное Плутархом, является именно зурванизмом, говорят Э. Бенвенист [Benveniste, 1929,69f] и Д. Поттер [Potter, 1994,189,265 (n.l8)]. Отрицательное отношение к Зороастру и другим магам особенно характерно для христианских авторов. В столь противоречивом отношении к Зороастру и его преемникам поражает больше всего то, что идея изобретения магии и астрологии приписывается основоположнику религии, отрицающей магию и осуждающей колдовство. Для истинных маздеистов магия была поклонением Ангро-Майнью, а не Ахура-Мазде, о том, что маги не знали колдовства, писали еще Псевдо-Аристотель в «Мауисб?» и Динон в пятой книге «Истории» (Diog. Laert., Prooem., 6), и, судя по тому, что с этими данными согласуются и персидские источники, в частности Авеста (Ys., 12, 4; Yt„ 15, 56), они говорили правду. На том же настаивает и большинство исследователей зороастризма [Clemen, 1920,215-214; Cumont, 1929,296; Messina, 1930,57; Gressman, 1930,137; Herzfeld, 1947,624]. Однако настойчивость, с которой писатели повторяли это мнение, доказывает, что отрицательное отношение к Зороастру и другим магам как к колдунам и чародеям было весьма распространенным явлением. Каким образом произошла эта метаморфоза, заставившая воспринимать весьма благочестивое учение как разновидность колдовства? Дело в том, что маги, которых знали греки, не были истинными зороастрийцами: они были жрецами маздеистской колонии, образовавшейся в эпоху Ахеменидов на западе Ирана и переместившейся потом в Месопотамию и далее, вплоть до Эгейского моря. Эти мага — «эмигранты» (payouaaioi), отделенные от территории, на которой реформа Заратустры одержала верх над персидской языческой религией, избежали, по большей части, ее воздействия. Зороастрийское учение коснулось их лишь частично, и они во многом сохранили приверженность древним верованиям Ирана [Bidez, Cumont, 1938, I, 34-35; Cumont, 1949,271]. Когда в 539 г. до н.э. Кир захватил Вавилон, персидские маги вступили в контакт с вавилонскими жрецами. В течение нескольких веков их религии соседствовали, и идеи части магов претерпели существенные изменения (в частности, под воздействием вавилонской религии родился зурванизм, а в учении магов появились элементы астрологии). Эти изменения весьма существенно сказались на восприятии греками учения и личности Зороастра, а вслед за ним — Остана и Гистаспа: Зороастра стали принимать за халдея (Lyd., Mens., И, 4), а Вавилон — за его родину (Iamb., Theol. arithm., 42; Clem. Al., Strom., I, 15), или утверждали, что часть своей мудрости он заимствовал из тайн халдеев (Amm. Marc., XXIII, 6); часто его представляли не только как ученика, но и как учителя халдеев и изобретателя астрологии (Suid., s.v.’ AoTpovopia; lust., Hist. Philipp., 1.1,7-10). Было бы неверно видеть в этой ложной традиции лишь продукт воображения несведущих гре- ков: уже сами pcyowaioi, очевидно, приписывали своему пророку премудрость, заимствованную ими от соседей, и не хотели отдавать славу изобретения астрологии другим народам [Bidez, Ciunont, 1938, I, 36]. Именно маги Месопотамии и Анатолии первыми превратили реформатора древнеперсидской религии в халдейского пророка и изобретателя астрологии. Здесь же, по-видимому, следует искать объяснение метаморфозы имени, превратившей Заратустру в Зороастра (Ztupodcnrpri?): элемент -асгтр-, должно быть, указывал на отношение персидского мудреца к астральной религии. Следы этой народной этимологии сохранились у некоторых поздних авторов ([Clem. Rom.], Recogn., IV, 27-29; Homil., IX, 4; Gregor. Tur., Hist. Franc., 1,5). После того как Александр в 331г. до н.э. взял Вавилон, Греция познакомилась с этой страной и ее обычаями гораздо ближе. «Зороастрийская» религия, с которой там столкнулись греки, была смесью собственно эироастрийских и халдейских элементов, и, по-видимо- му, отделить их друг от друга было довольно трудно. Это доказывает Евдем Родосский, который в качестве зороастрийской религии описал зурванизм (fr. 150 Wehrli); то же самое сделали другие писатели (Plut., Is. et Os., 46sq.; Theodor Mops., Пер! Tffc tv TTepotSi payncf^), также неверно приписавшие это учение магам [Benveniste, 1938,24-25]. В эпоху эллинизма учение магов испытало на себе влияние греческих философских систем (пифагореизма, стоицизма) — факт, противоречащий распространенному в античности представлению Ex oriente lux [Воуапсё, 1939,379]. В результате всех этих процессов сложилась гибкая синкретическая религиозно философская система, авторство которой приписали Зороастру, как некогда пифагорейцы отдавали своему учителю приоритет открытий, которые школа сделала многим позже него (Iamb., V. R 158, 198)7. Вот почему Зороастр перестал быть только мудрецом, пророком и религиозным реформатором, но стал также астрологом и чародеем, т. е. магом в греческом, а не в изначальном персидском смысле слова. Таким образом, то, что для одной культуры было религией, для другой стало магией, и слово payeta с тех пор стало использоваться для описания обрядов, отличных от эллинских, враждебных и подозрительных [Luck, 1985, 5]. Образы Остана иГистаспа, ставших — в восприятии греков и римлян — последователями Зороастра, претерпели похожие 7Подробнее об этом см. [Messina, 1930,51-52; Gressman, 1930,146; Bidez, Cumont, 1938,1, 34-35; Duchesae-Guillemin, 1962,246; Kingsley, 1990,254-255]. изменения (Diog. Laert., Prooem., 2). Правда, в отличие от Зороастра, историчность которого не подвергается сомнению, реальный прототип Остана, как кажется, не существовал*. Хотя в античной литературе встречаются персонажи, имена которых совпадают с именем Oordir^ или напоминают его (’ Tcrrai/ns1 (Hdt., VII, 77); (ХЬсггамг)? (Aesch., Pers., 33); ’OaTdiTis (Plut., Artax., I, 1.5; Pomp. Trog. apud lust., Hist. Philipp., I, 9);‘IcFTdKns* (Arrian., Anab., VII, 6.4); Аиатаиг^ (Arrian., Anab., IV, 22)), эти лица ничего общего не имеют с магом Останом, свидетельства о котором мы здесь рассматриваем. Что же касается Гистаспа, то, кажется, ни у кого не вызывает сомнений, что его прототипом был мидийский царь Виштаспа, ставший первым, кого Заратустра обратил в свою веру, а впоследствии — защитником зороастризма (Ganschinietz, 1914, 541-542; Bidez, Cumont, 1938,1, 215). Уже в древности шли споры о том, был ли этот Гкстасп сатрапом Парфии и отцом царя Дария: за эту идентификацию выступали Аммиан Марцеллин (Amm. Marc., XXIII, 6,32), Агафий (Agath., II, 24), против — Лактанций (Lactant., Div. Inst., VII, 15, 19). Впрочем, этот вопрос имеет для нас второстепенное значение, и в поле нашего зрения будут только фрагменты, касающиеся легендарного автора апокалиптических сочинений, а не тексты, рассказывающие об ахеменидском сатрапе, сын которого взошел на персидский трон. Свидетельства греческих и римских писателей о магах вызвали к жизни большое количество исследований, самые значительные из которых уже упоминались нами (с. 1-2). Однако во всех этих работах прослеживается исключительно исторический, историко-религиозный или историко-философский подход: ученые пытаются отделить зерна маздеистской традиции от напластования греко-римских представлений, увидеть в учении Зороастра и других персидских магов — как его передали античные писатели — следы влияния различных философских школ и религиозных систем. Таким образом, исследователи смотрят на свидетельства античных авторов как на интересный исторический источник и совсем не пытаются увидеть в них источник литературный. А между тем из информации, содержащейся, хотя и фрагментарно, в греко-римской и византийской литературе, можно составить нечто вроде биографии (в большей степени это относится к Зороастру, в меньшей — к Остану и Гистаспу), которая будет не просто перечис- 8 По утверждению Дюшен-Гийемена, имя Остана вообще неизвестно иранским источникам [Duchesne-Guillemin, 1962,246). пением событий жизни названных персонажей, а литературным произведением, созданным по законам определенного, реально существовавшего в позднеантичной литературе жанра ареталогии. Именно такую цель мы и преследуем: проанализировать античные свидетельства о Зороастре, Остане и Гйстаспе с литературоведческой точки зрения и попытаться доказать, что значительная их часть подверглась — в инте I р- претации греческих и римских писателей — существенной переработке и испытала на себе влияние ареталогического стереотипа. На этом пути, однако, мы сталкиваемся со следующей проблемой: несмотря на употребительность терминов «ареталог» и «ареталогия» в научной литературе, вопрос о сущности и признаках ареталогическо- го жанра пока недостаточно разработан. Поэтом[у, прежде чем перейти к основной теме работы (анализу свидетельств о магах), мы должны затронуть некоторые теоретические вопросы, до сих пор не получивш I ие достаточного освещения в отечественной и зарубежной науке: существовал ли в действительности жанр ареталогии, каковы его структурные элементы и особенности, как доказать принадлежность произведения рассматриваемому жанру ит.д. Без такого теоретического экскурса мы не могли бы перейти к анализу рассказов о магах с точки зрения их жанровой принадлежности, ибо невозможно доказывать принадлежность произведения жанру, статус которого до сих пор выглядит столь неопределенным. ГЛАВА I АРЕТАЛОГИЧЕСКИЙ ЖАНР В АНТИЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ ftИсторияиизучения Состояние вопроса об ареталогическом жанре до сих пор остается весьма неудовлетворительным. В нашем распоряжении имеется всего несколько книг, посвященных этой теме, и несколько десятков работ, в которых мимоходом упоминаются термины «ареталог» и «ареталогия» или — в лучшем случае — даются беглые определения этих понятий, как правило, повторяющие друг друга. 1Это не случайно и во многом обусловлено плохой сохранностью произведений ареталогического жанра и абсолютным отсутствием упоминаний о нем у античных филологов. Последнему факту имеется простое объяснение: произведения, содержащие рассказы о чудесах, источником которых было, как правило, народное предание, фольклор, считались «низовой» литературой, не достойной ни упоминания систематизаторов античного наследия (отсюда — единодушное молчание античных филологов), ни увековечивания (отсюда — фрагментарность дошедших до нас ареталогических сочинений). В отношении теории литературы ареталогия разделила судьбу греческого любовного романа: оба жанра не были характерны для господствующей, «высокой», литературы, так как казались гораздо примитивнее ее; это не мешало огромной популярности этих жанров в народе вследствие их сюжетной занимательности и близости к фольклору, но в то же время послужило причиной пренебрежительного отношения античных филологов и утраты основного корпуса произведений такого рода.2 А Например, «ареталогия — рассказы о чудесной жизни пророков и чудотвор* цев» [Полякова, 1960,13]. При этом любовный роман сохранился все же гораздо лучше произведений ареталогического жанра. поскольку литературная теория не рассматривала произведений арета- логического жанра, не сохранилось даже описания жанровых норматив вов, по которым можно было бы составить представление об утраченных произведениях. Этим вызвана неопределенность в трактовке вопросов: существовал ли данный жанр, каковы его структурные элементы, как доказать принадлежность того или иного произведения жанру ареталогии? Посмотрим, как отвечали на эти вопросы разные поколения филологов. До последней четверти XIX в. лексикографы, опираясь на два места из римских авторов (Suet., Aug., 74 и Iuv., Sat., XV, 13 sqq.), давали следующее объяснение слову «aretalogus»: «философ низкого уровня, развлекающий богатых людей на пирах и со смехотворной серьезностью дающий мудрые советы».3 Это толкование К.Георгеса [Georges, 18791880, I, 522] исходит от Касобона (Casaubonus, Animadv. ad Sueton., Paris, 1605,150), как и два других: 1) лекарь-шарлатан, рассказывающий чудеса о своих снадобьях и 2) рассказчик неправдоподобных историй [Reinach, 1885, 258]. В последнем значении слово «aretalogus» приложимо к тем сочинителям небылиц, которых высмеивал Лукиан в «Правдивой истории», называя среди них Ктесия иЯмбула (Lucian., V.H., 1, 3). А первым среди них был Одиссей Гомера, названный Ювеналом «mendax aretalogus» [Iuv., Sat., XV, 15]. К одному из этих толкований присоединился Ф.Зуземиль [Susemihl, 1891, 236,5], который сближал ареталогов с этологами4 и мимами, а затем и Э. Роде [Rohde, 1960, 591], подтверждавший существование в Греции и эллинизированных городах Востока бродячих рассказчиков, которые выступали на площадях или приглашались на пиры состоятельных людей. Часто их рассказы, отличавшиеся южной живостью, превращались в изображение рассказываемого, тогда ареталоги уподоблялись мимам и чудотворцам. Поэтому у слова «аретаХбуо?» был некоторый презрительный оттенок. Однако С. Рейнак доказал, что так было не всегда. Э I го подтверждает рассказ Страбона о храме Сераписа в Канобе, где существовала практика инкубаций, как в Эпидаврском святилище Асклепия, и две делосские надписи I в. до н.э.: «Пиррий, ареталог по назначению…» и «Птолемей, сын Дионисия, полиррениец, снотолкователь и ареталог…» [Reinach, 1885,260-263]. Рейнак правильно интерпретировал эти надписи и помог J Thesaurus Linguae Latinae [Thesaurus, 1900-1906, II, 511] предлагает похожее толкование. HOoAoyla — это изображение человеческих характеров с помощью мимики и жестов [Liddell, Scott, 1948,1, 766]. выявить значение слова «арстаХоуо?», неясность которого основывалас на неопределенности значения компонента «арет^»: в эллинистически эпоху это слово могло означать «чудо». В таком случае ареталог — эт тот, кто интерпретирует чудеса, толкует их значение, т.е. делает то же что онирокрит делает со снами. Таким образом, при греческих и гре ко-египетских храмах, по-видимому, существовала официальная долж ность ареталога, и то, что он рассказывал о богах с целью их прославле ния, и было ареталогией (в изначальном, религиозном, смысле).5 С. А. Жебелев считает, что в каждом крупном центре религиозного культа велись записи-ареталогии почи 1 тавшихся в них божеств, «подобно тому как в Средние века и Ново > е время такого рода ареталогии существовали в христианских святынях. В этом отношении многочисленные и разнообразные аповествования о чудесах” святых — прямо I е продолжение античной ареталогии» [Жебелев, 1931,342]. Следующий крупный шаг в теории ареталогии сделал Р. Рейценштейн. Его монография «Эллинистические рассказы о чудесах» [Reitzenstein, 1906] до сих пор остается самым обстоятельным трудом по арета- логии, от которого отталкиваются и, надо признать, недалеко уходят все последующие исследователи. Исходя из рейнаковской трактовки арет^ как чуда, Рейценштейн распространил термин «аретало- гия» на эллинистические и позднеантичные рассказы о чудесах. При этом в крут такого рода сочинений оказались включенными, на первый взгляд, очень разные произведения: «Невероятные приключения по ту сторону Фулы» Антония Диогена, «М етаморфIозы» Апулея, «О смерти Перегрина» и «Александр» Лукиана, «Жизн ! ь Аполлония Тианского» Флавия Филострата, жизнеописания Пифагора неоплатоников Порфирия и Ямвлиха, апокрифические Деяния апостолов и многое другое. Таким образом, Р. Рейценштейн включил в ареталогический жанр, наряду с другими произведениями, также биографии людей, одаренных сверхъестественными способностями, или святых. Этот шаг имел решающее значение, так как впоследствии за ареталогией прочнее всего закрепилось именно такое толкование. Главной заслугой Р. Рейценштейна было то, что он заложил основы теории ареталогического жанра и довел его изучение до такой точки, Следует отметить, что компьютерный тезаурус Thesaurus Linguae Graecae на слово «dpcTaXoyta» приводит только один пример употребления — из 36 главы «Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова» (LXX, Jes. Sir., 36, 17), где это слово означает «рассказы о чудесах» (так его интерпретирует, в частности, И. И. Толстой [Толстой, 1966,178]). дальше которой, пожалуй, пока никто из исследователей пойти не смог. Правда, при всей своей фундаментальности монография Рейценштейна оставила открытым множество вопросов, речь о которых впереди, но этот факт никоим образом не умаляет значения сделанных им открытий. На самых главных из них мы считаем своим долгом остановиться. Рассматривая цепочку чудесных историй в «Любителе лжи» Лукиана, Р. Рейценштейн высказывает мысль, что сам автор относит такого рода рассказы к тому же жанру, что и «Правдивую историю», которая одновременно с пестрым чередованием литературных пародий обыгрывает фольклорные рассказы об Островах Блаженных и имеет постоянную связь со сказкой. Этот жанр Р.Рейценштейн называет аре- талогией [Reitzenstein, 1906, 6]. Таким образом, он доказывает фольклорное происхождение ареталогии, ее близость к народному преданию, легенде, сказке. Однако перейти от рейнаковского толкования слова «ареталогия», опирающегося на храмовые записи, к такому расширительному пониманию данного термина было бы невозможно, если бы Р. Рейценштейн не обнаружил два типа ареталогии: религиозную и светскую [Reitzenstein, 1906, 8]. Это открытие базируется на анализе нескольких источников. Один из них — Авзоний (Aus., Ер., 13), обращающийся в письме к некоему «ареталогу или же поэту Павлу». Слово «ареталог», соседствующее здесь со словом «поэт», не несет никакого религиозного оттенка [Reitzenstein, 1906, 10]. То же относится и к мирской «должности» аре- талога у Светония (Suet., Aug., 74), и к прозвищу «ареталог», данному поэту и философу Плотию Криспину за его болтливость (Porphyrio ad Ног. Serin., 1,1,120). Развитие значения этого слова шло в направлении из религиозной сферы в светскую, а не наоборот: «Морские истории, рассказываемые в ионийских портовых городах о чудесах Западного моря, о сиренах и одноглазых великанах, о колдуньях и чудовищах, привели не только к религиозному творчеству. Они были секуляризированы и проникли в древнюю историю, философию и комедию» [Reitzenstein, 1906,11-12]. Иллюстрацией может служить известный мотив нисхождений в подземный мир, многократно засвидетельствованный в греческой мифологии и религии [Ganschinietz, 1919, 2359-2449]. Будучи изначально одной из тем религиозных мистерий, он превратился впоследствии в locus communis почти всех ареталогических сочинений. У религиозной и светской ареталогий разные цели: одна призвана прославлять величие бога путем пропаганды творимых им чудес (ее источник — храмовые записи об исцелениях, о вещих снах и т.п.] а цель другой, светской, ареталогии, вышедшей из народного расска за, — развлекать и поучать. Интересно, что именно наличием религи озной и светской ареталогий Р. Рейценштейн объясняет сосуществова ние в «Метаморфозах» Апулея двух, казалось бы, разнородных чаете* (книги 1-10 и книга 11): Апулей объединил их в одном произведении, считая литературно однородными, так как обе части представляют собой ареталогии (светскую и религиозной соответственно) [Reitzenstein, 1906,34]. Пс Психологическимн основаниемт интересагрширокихсмасс чит лей и даже интеллектуалов к такого рода литературе Р. Рейценштейн считает любовь к чудесному, заложенную в психологии любого народа (die Freude am Wunderbaren) [Reitzenstein, 1906, 15]. ’ Оф^Хсю и фихауоуСа — вот что сочетает в себе ареталогия. К не менее важным открытиям ученого можно отнести то, что он показал восточное, в особенности египетское, влияние на чудесные рассказы [Reitzenstein, 1906,4], разницу между романом и ареталогией [Reitzenstein, 1906,97], влияние эллинистических чудесных рассказов на христианскую литературу [Reitzenstein, 1906,35-36; 55; 72; 74; 123; 148]. Кроме того, Р. Рейценштейн выделил довольно большое число аретало- гических мотивов, так что мы воспользуемся результатами его работы в ходе нашего исследования. После Р. Рейценштейна в теории ареталогического жанра сложились и сосуществуют три направления. Первое — мы назвали его дорейна- ковским — считает ареталогами бродячих философов, развлекающих народ на площадях или богачей на пирах. О его немногочисленных приверженцах мы уже говорили выше. Суть второго направления (родоначальник его — С. Рейнак [Reinach, 1885]) сводится к следующему: ареталогия — прославление богов с помощью рассказов об их чудесных деяниях (исцелениях, изгнании демонов, вещих снах, пророчествах и т. п.). У этого направления значительно больше последователей. О.Крузиус [Crusius, 1896 (1), 670-672] считает, что ареталог идентичен гимнологу: он возвещает о доблестях бога, проявляющихся в священных словах или чудесах. Для Э.Нордена [Norden, 1923, 149150] dpcTaXoyia — то же самое, что neuXoyia в архаическом языке и 8o£oXoyia в христианскую эпоху, т.е. прославление бога. Отличие ареталогии от гимнов богам, как считают М. П. Нильссон [Nilsson, 1955-1961, II, 228] и В.Брюкнер [Bruckner, 1977, 753-755], со- стоит в том, что ареталогия прославляет деяния бога не в прошлом, а в настоящем, и источником ее является не миф (как для гимна), а современные свидетельства доблести богов. Для верующих такая арета- логия — назидательное чтение, а для неверующих — занимательные irapdSofa. Примером может служить эпидавр I ская ареталогия, привлекшая внимание С.А.Жебелева [Жебелев, 1893,36-37; 1931,343]. Он 1ак- же считает, что ареталогия и парадоксография взаимодейств I овали друг с другом, перенимая сюжеты [Жебелев, 1931,343]. У. ф I он Виламовиц-Меллендорф и В. Али связывали возникновение ареталогии с изменениями, происшедшими в отношении греческого человека к богам, а именно с увеличением роли богов — покровителей городов (Артемиды в Эфесе и Магнезии, Аполлона вДидиме, Афины в Афинах и т.д.) [Wilamovitz, 1932, 356]; не тр I адиционные боги теперь оказываются важными, но Асклепий, Серапис и другие восточные божества, от которых ждут эпифании, проявления их dpcT^ (Aly, 1935,15]. И. И. Толстой, высказывая похожие взгляды, подтверждает тезис Р. Рейценштейна о ф I ольклорном происхождении жреческой ареталогии и делает попытку выявить ареталогический трафарет в чудесах языческих богов и христианских святых [Толстой, 1966,177]. Л.Радермахер называет ареталогией рассказы о чудесах и великих деяниях богов или религиозных героев и ставит почти знак равенства между ареталогией и легендой [Radermacher, 1943,79]. Наконец, третье направление, начало которому положил Р. Рейцен- штейн, считает ареталогией эллинистические и позднеантичные рассказы о чудесах как религиозного, так и светского характера. Это направление представлено самым большим числом сторонников, а значит, и самым большим разнообразием мнений, но так или иначе почти все его представители исходят из посылок Р. Рейценштейна, развивая его идеи или полемизируя с ним. Так, Г. Вернер [Werner, 1918,236] подтверждает положение Р. Рейценштейна о двойственном характере аретало- гии (религиозном и светском) и о ее развитии в направлении от религиозной к светской, а не наоборот. ЭIто вытекает из развития значения dpfTi^ [Werner, 1918,238]. И тот, и другой типы изначально описывали вымысел (фсОбо?). Поэтому ареталог — лжец (falsidicus, mendax), страдающий чрезмерной болтливостью (loquacissimus). поскольку ложь, пытающаяся рядиться в одежды правдоподобия, как правило, бывает многословной [Werner, 1918,239]. Проблемам ареталогического жанра посвятил свою диссертацию А. кКифер [Kiefer,s1929]. Признавая положение Р. Рейценштейна о рслиги- озном и светском типах ареталогии, он, однако, пытался реконструировать их развитие в обратном направлении (от светской к религиозной), с чем трудно согласиться [Kiefer, 1929, 23). Не кажется убедительной и гипотеза А.Кифера означении композита аретаАбуо?, происходящего, якобы, не изскрета? \Jeyeiv («рассказывать чудеса»), согласно общепринятому мнению, а изарстД (Асе. PL.neutr. от йрет6?), X^yeiv («рассказывать красивое»); в этом случае dpeTaXoytai означало бы нечто похожее на «изящные истории» [Kiefer, 1929,26-39J. Это спорное толкование разрушает стройную и надежно аргументированную концепцию Рейнака—Рейценштейна, но не позволяет Киферу сделать свою концепцию столь же убедительной. К несомненным достоинствам работы следует отнести попытку А. Кифера систематизировать все сохранившееся, по его мнению, аре- талогическое наследие, разделив его на следующие группы: A.FН i аздJп>иcси. B. Папиру 1 сы. C.ОсіОiс f тtаліь , наяn литераJтіураe(DieiibrigeLiteratur) J [Kiefer,>1 37-40]. Последний раздел включает две части: Чистая ареталогия. Литература с ареталогическим уклоном: а) философия и астрология; в) историография; с) роман. Не возражая против самой идеи подобной классификации, мы вместе с тем не можем согласиться с расположением материала в третьем разделе: к «чистой ареталогии» А. Кифер относит, в частности, гомеровские гимны Деметре, Дионису и Гермесу (о разнице между этими жанрами мы уже говорили, ссылаясь на Нильссона и Брюкнера (см. выше))6, а в раздел «Литература с ареталогическим уклоном» он включает жизнеописания Пифагора, составленные Ямвлихом и Порфирием, «Жизнь Аполлония Тианского» Флавия Филострата, «Жизнь Прокла» Марина, астрологические сочинения Нехепсо иПетосириса, «Метаморф I озы» Апулея и … «Историю» Геродота [Kiefer, 1929, 40]. С таким объединением трудно согласиться: ведь если «Аполлоний Ъденский» Флавия Филострата, по мнению большинства ученых, является самым ярким образцом сохранившейся ареталогии [Weinreich, 1909, 174; Wright, 1932, 274-275; Полякова, 1960, 13; Болдырев, 1960, 243; Narr, 1963, 620621; Cascio, 1973, 307-336), то в «Истории» Геродота ареталогические мотивы хотя и присутствуют, но занимают весьма скромное место по сравнению с общим объемом произведения: в сочинении Геродота, действительно, много эпизодов фольклорного характера, которые впоследствии перешли в ареталогическую литературу (это и рассказ о рождении Кира (Hdt., I, 108-113), и легенда о нисхождении египетского царя Рампсинита в подземное царство (Hdt., II, 122), и описание муравьев величиной с собаку (Hdt., Ill, 102), крылатых змей и одноглазых аримаспов, стерегущих золото (Hdt., Ill, 107; 116)), новсе-же это историография, а не ареталогия, и «Аполлоний» Флавия Филострата никак не может быть отнесен к одному жанру с «Музами» Геродота. Вторая глава диссертации А. Кифера посвящена «Сатирикону» Петрония: вслед за Р. Рейценштейном, впервые указавшим на арета- логические элементы в «Сатириконе» [Reitzenstein, 1906, 30 sq], Кифер пытается доказать, что роман Петрония является в своей основе аре- талогией, полностью освободившейся от религиозного компонента и восходящей к древней народной развлекательной литературе; помимо ареталогических роман включает в себя также элементы других литературных жанров: мениппеи и мима [Kiefer, 1929,41-71). Близко к рейценштейновскому понимание ареталогии Д.Нарром. Под этим термином он подразумевает «литературный тип, созданный в рамках эллинистическо-римской культуры, религиозно направленный и включающий назидательные цели» [Narr, 1963, 620]. То, что ареталогия в процессе своего развития освободилась от религиозного характера и смогла секуляризироваться, вобрав в себя излюбленные народные рассказы и развлекательные мотивы, Д. Нарр объясняет рыхлым и разрозненным характером преданий о сказочных приключениях, путешествиях и т. п., который и определил такого рода развитие [Narr, 1963,621]. Идеи Р. Рейиенштейна о преобладающем египетском влиянии на аре- талогию оказались близкими Б.А.Тураеву [Тураев, 1920, 275]. Он пишет, что для египетской литературы эллинистической эпохи тоже весьма характерен интерес к чудесам, пророчествам и вообще необычному. «Египетская “помесь”… могла быть исправным поставщиком богатого запаса своей сказочной литературы, приспособленной к потребностям времени и среды и оказавшей могущественное влияние и ло форме, и отчасти по содержанию не только на эллинистические ареталогии, но и на христианские апокрифы и памятники агиологии» [Тураев, 1920,275]. В связи с агиологией (агиографией) нужно отметиIть, что ид© Р.Рейценпггейна оказали влияние на многих исследователей христиан ской канонической, апокрифической и агиографической литературы поставив перед ними проблему ее взаимоотношений с языческой аре талогией. Сам Р.Рейценштейн разрабаты 1 вал эту тему не только в упо минавшейся уже монографии об эллинистических чудесных расска зах, но и в работе, посвященной «Житию Святого Антония» Афанасю Александрийского [Reitzenstein, 1914]. Признавая высокие художественные достоинства этого сочинения, Р. Рейценштейн считает, однако, что его автор не был создателем нового литературного жанра, как утверждает К. Холь7. То, что в подобном жанре уже бы t ли написаны биографии Пифагора и Аполлония Тианского, Р. Рейценштейн доказывает путем сравнения текстов сочинений Порфирия и Ямвлиха о Пифагоре и Афанасия об Антонии: во многих случаях обнаруживается не только сходство эпизодов и мотивов, но и выражений, которыми они описываются [Reitzenstein, 1914,14]. На происхождение агиографии от ареталогии указывают также Д.Хостер [Hoster, 1963, 22] иФ.Ло Кашо [F.Lo Cascio, 1973, 336-350], считающий «Жизнь Аполлония Тианского» предшественницей «Жизни Антония». АМ .Хадас высказывается об этом еще более категорично: трудно представить себе «Жизнь святого Антония» Афанасия, если б не было «Жизни Аполлония» Филострата [Hadas, 1959, 181]. Тот же тип ареталогии, который демонстрирует нам «Жизнь Аполлония», М. Хадас усматривает и в синоптических Евангелиях, и в апокрифических Деяниях апостолов [Hadas, 1959,177]. Другие ученые видят близкие соответствия между многочисленными христианскими легендами об исцелениях и родственными сказаниями языческой старины [Жебелев, 1905,1; Шестаков, 1910,258; Лопарев, 1914, И; Aigrain, 1953,181; Толстой, 1926,285-298]. П . Вендланд и Г. Борнкам обращаюIт внимание на влияние религиозной ареталогии на христианскую апокрифическую литературу, например, на Деяния Фомы [Wendland, 1912, 340; Bornkamm, 1936, 320-323], аВ.Брюкнер отмечает, что эпифания Бога — один из распространенных ареталогических мотивов — прочно вошла в христианскую литературу; материал Евангелий, по его мнению, распределяется по двум группам: апофтегмы и ареталогия [Bruckner, 1977,753-755]. 7Holl К. Die schriftstellerische Form des griechischen Heiligenlebens // Neue Jahrbucher for das klassische Altertum 29 (1912). S.406 ff (цит. no iRetzenstein, 1914,141). Для И.Делеэ модель описания мученичеств святых восходит к античным свидетельствам о смерти языческих философов Сократа, Анак- сарха и других, которые предпочитали смерть отказу от своих убеждений [Delehaye, 1966,114]. О том,том, что образ Платонасу Сократа послужилсисточником всех по дующих ареталогий — и языческих, и христианских — писали МХадас и М. Смит в монографии «Герои и боги. Духовная биография в античности» [Hadas, Smith, 1965, 63]. Высказанные в ней положения МСмит развил в статье «Замечания к дискуссии о божественных мужах, арета- логиях, Евангелиях и Иисусе». В вопIросе о т I ом, влияла или нет та литературная форма, которую современные критики договорились называть ареталогией, на традицию об Иисусе в такой степени, что сами Евангелия автоматически переняли эту ф • орму, Смит занимает осторожную позицию: Евангелия больше похожи на ареталогию, чем на любую другую известную нам античную литературную форму [Smith, 1971,196]. В противовес мнению этих ученых Р. Эгрэн, отмечая сходство языческих и христианских житийных мотивов [Aigrain, 1953, 159], с негодованием отвергает предположение, что культ святых — лишь продолжение культа языческих богов, а причину сходства видит в фольклорном характере свидетельств [Aigrain, 1953, 181] и в том, что источником и ареталогии, и агиографии была легенда [Aigrain, 1953,126]. Наконец, С. В. Полякова указывает на отличие агиографии от античной беллетристики: серьезный, не знающий иронии тон, ориентация на фразеологию и образы Ветхого и Нового Заветов, антиэстетизм [Полякова, 1972,255]. Кроме перечисленных к представителям третьего направления в теории ареталогического жанра можно отнести О. Вейнрейха [Weinreich, 1909; 1931], М.Дибелиуса [Dibelius, 1919], А.Приснига [Priessnig, 1929; 1964], Г1. Кокс [Сох, 1983]. гПроблема идентификации жанрааареталогии Рассматривая третье направление в теории ареталогии, мы сталкиваемся с определенными трудностями. Дело в том, что Р. Рейценштейн сильно расширил границы ареталогического жанра и включил в него не только фантастические рассказы об утопических островах, великанах, монстрах и прочие небылицы, но и жизнеописания святых или сверхъестественно одаренных людей. В результате к одному жанру оказались причисленными такие разнородные произведения, как «Священная за- пись» Евгемера, «Сатирикон» Петрония, «Правдивая история» и «Люй тель лжи» Лукиана, с одной стороны, и «Жизнь Аполлони 1 я Тианскоп Флавия Филострата, биографии Пифагора неоплатоников Порфири и Ямвлиха, апокрифические Деяния апостолов, «О смерти Перегрина и «Александр» Лукиана — с другой. При этом, однако, Рейценштейн н назвал критерии, позволяющие относить столь разные по стилю, п форме, по целям сочинения к одному жанру. Между тем задачи наше го исследования требуют определения ф * ормальных признаков жанра на основании которых мы могли бы считать то или иное произведет!! ареталогией, и эти признаки мы попытались найти в работах ученье «рейценштейновского» направления. Сам родоначальник данного направления делает попытку определить формальные критерии жанра путем сравнения ареталогии с романом: «В простейшей манере, без внутренней связи следуют np I afis1 за irpaji? вплоть до смерти героя или любой другой остановки. Где же тут попытка через искусное переплетение событий изобразить одно единственное Trpafis, как это делает драма? А используемые средства? Где быстрая смена настроений, ситуаций и постоянное возбуждение противоречивых Trd6rj, в которых лежит (Jwxayajyta романа? Ареталогия демонстрирует только один вид фохатсту^ — возбуждение любопытства… Оба жанра в литературном оф I ормлении часто сближаются друг с другом: в качестве третьей составляющей на них повлияла новелла» [Reitzenstein, 1906,97-98]. Итак, по Р. Рей ценштейну, основное в структуре ареталогии — это серия ттра^а?, которую П. Кокс трактует как «коллекцию деяний и изречений» героя, связанных повествованием и имеющих экстраординарный и сверхъестественный характер [Сох, 1983, 49]. Рейценштейн полагал, что «Жизнь Пифагора», приписываемая Аполлонию Тйанскому и реконструируемая из Порфирия и Ямвлиха, была составлена на материале ареталогии пророчеств, чудес и путешествий; в свою очередь, «Жизнь Аполлония Тианского» сложилась из собрания речей Аполлония в комбинации с ареталогией чудес и путешествий [Reitzenstein, 1906,39-41]. Идеи Р. Рейценштейна развил А.Присниг. Анализируя «Жизнь Аполлония Тианского», он называет источником произведения народные легенды, а в его структуре выделяет четыре элемента: рассказ о путешествии (Reiseerzahlung), описание чудес дальних стран (Wun- derberichte), описание чудес, производимых Аполлонием (или религиозная ареталогия чудес— religiose Wanderaretalogie) и речи, или наставительная ареталогия (Rede der Vita). Все вместе это составляет философско-религиозную биографию-наставление (eine philosophisch- religiose Belehrungsbiographie) [Priessnig, 1929 23-25). Другие позднеантичные биографии анализируются по этой схеме: биографии Пифагора Порфирия и Ямвлиха, «Жизнь Прокла» Марина [Priessnig, 1929,26-30], «Жизнь Плотина» Порфирия (Priessnig, 197 I 1,1-5). Нам нечего возразить против предложенного Р.Рейценштейном иА.При * снигом анализа структуры ареталогического жанр > а, кроме того, что такой подход недостаточно конкретен, т.е. характеризует жанр лишь в общем виде. Посмотрим, что пишут по этому поводу другие исследователи. М .П. Нильссон [Nilsson, 1961,11,228) дает такое определение: «Для принадлежности к жанру ареталогии форма не играет роли — родство произведений лежит только в содержании, которое больше не является миф > ологическим, но восхваляет деяния бога в настоящем: именно это ново и значительно». УО.Вейн f рейха [Weinreich, 1931, 6] читаем: «Ареталогия — пласт народной малой литературы, лежащей между поучением и развлечением». Очевидно, что такого рода определения, по существу, не несут в себе ничего нового. И. И. Толстой предлагает следующее определение: «Ареталогия — слово, которым обозначался особый жанр в античности. Затем это слово вошло в обиход науки и стало обозначать обширную область античной и христианской, средневековой и новой литературы и фольклорных легенд, рассказывающих о чудесах и располагающих собственной, весьма древней и устойчивой ареталогической топикой» [Толстой, 1966, 177]. Однако о том, какова эта топика и из каких топосов состоит ареталогическое произведение, исследователь не говорит. До некоторой степени помогает решить эту проблему О.Вейнрейх в разделе «К топике чудесного рассказа» (Zur Topik der Wundererzahlung) своей монографии об античных чудесах исцелений [Weinreich, 1909,195 $q.]: 1) исцеление, когда бессильны врачи; 2) внезапность чуда; 3) парадоксальность чуда; 4) чудес больше, чем можно рассказать. В целом схема Вейнрейха справедлива, но она не охватывает всего многообразия ареталогических мотивов, так как описывает топосы только вокруг одного мотива (исцелений). М.ДибелIиус подтверждает правоту Вейнрейха, прилагая его схему к Евангельским рассказам о чудесах (Dibelius, 1919,45], однако ничего к ней не добавляет. М. Хадас и М .Смит предполагают, что из первых ареталогий ни одна не сохранилась, но «Апология Сократа» была и катализатором, и парадигмой ареталогии. В пародийной форме она проявилась уЛукиа- на («Александр, или Лжепророк»). Они считают «Жизнь Аполлония Тианского» единственным примером этой модели во всех ее деталях [Hadas, Smith, 1965, 26, 64, 71-72je. М.Смит, кроме того, относит аре- талогию к жанрам, не имеющим формальной дефиниции, а детерминированным только содержанием: такая литературная ф I орма должна иметь героя, которого она прославляет, сообщая о его чудесных деяниях. Таким образом, чудеса оказываются признаком идентификации как формы, так и содержания [Smith, 1971,196]. Действительно, описание чудес — самая яркая характеристика аре- талогического жанра. Однако для людей античной эпохи, вопрошающих то Дельфийского Аполлона, то Эпидаврского Асклепия, на каждом шагу ожидающих предзнаменований и готовых лицезреть явление божества, прибегающих к услугам гадателей и снотолкователей и — главное — беззаветно верящих во все это, чудо не было таким уж необыкновенным делом. К. Батлер утверждает, что вера в магию и колдовство была всеобщей среди язычников, даже среди наиболее высоко образованных и культурных [Butler, 1904,1,193]. А П. Браун пишет, что в IV в. н.э. в какой-нибудь сирийской деревне можно было увидеть маленьких девочек, играющих в монахов и демонов: одна из них, одетая в ветошь, развлекает другую, «изгоняя» их [Brown, 1971,88]. Вот почему в античной и христианской литературе труднее найти произведение, в котором не было бы ни одного чуда, чем такое, в котором чудеса представлены в большом количестве. В этом случае возникает большой соблазн отнести к ареталогическому жанру огромную массу сочинений, на самом деле к нему не относящихся, лишь на том основании, что в них упоминаются чудеса. Этого, однако, никто не делает, хотя нечеткость жанровых критериев провоцирует некоторых ученых включать все более разные и далеко отстоящие друг от друга произведения в ареталогический жанр. Примером может служить упоминавшаяся уже спорная классификация А. Кифера. Итак, если наличие чудес — необходимый, но отнюдь не достаточный критерий принадлежности к ареталогическому жанру, мы должны продолжить поиск критериев.8 8С этим утверждением не согласен Говард Ки: он полагает, что «аморфное» сочинение Филострата не может служить образцом ареталогического жанра, в особенности потому, что в нем отсутствует мотив «мученичества» героя, который он считает чуть ли не главным признаком ареталогий (Кее, 1973,407]. На наш взгляд, пребывание Аполлония в тюрьме вполне можно считать ослабленным вариантом этого мотива. Много в этом направлении сделал Марк ван Уйтфанге [Uytfanghe, 1993]. Он пишет, что, каковы бы ни были определения ареталогии, она никогда не существовала в чистом виде и как литературный жанр остается неуловимой [Uytfanghe, 1993,43). Условно она обозначает биографию с множеством чудесных рассказов. Сближая ареталогию и агиографию, Уйтфанге вводит понятие «агиографический дискурс», который, по его мнению, был общим признаком культуры поздней Римской империи и который проявился во многих позднеантичныхязыческих биографиях («Жизнь Аполлония» Флавия Филострата, «Жи I знеописания Пифагора» Порфирия и ЯмIвлиха, «Жизнь Прокла» Марина и других) [Uytfanghe, 1993,154]. Этот «агиографический дискурс» начиная с эпохи империи проявился одновременно у язычников, евреев и христиан, причем он не появился как deu 1 s ex machina, но коренился в более ранней литературе, плохо сохранившейся [Uytfanghe, 1993,167]. Несмотря на расплывчатость введенного М. Уйтфанге понятия, его рассуждения представляются весьма здравыми и вплотную подводят нас к тому, что следует считать основным критерием ареталогического жанра. ЛАрегалогический стереотип как основной критерий жанра Принимая во внимание все многообразие мнений, попытаемся сформулировать свой взгляд на данную проблему. Среди произведений, которые Р. Рейценштейн и его последователи относят к аретало- гии, следует отделить сочинения биографического типа (например, «Жизнь Пифагора» Порфирия) от сочинений новеллистического типа (например, «Любитель лжи» Лукиана)9. Разница между ними заключается в предмете изображения: в ареталогической биографии повествование строится вокруг одного человека и охватывает события от его рождения до смерти; ареталогическая новелла концентрируется вокруг действия или цепочки действий, в которых участвует несколько героев. Иными словами, разница между двумя этими типами ареталогических произведений такая же, как между жанрами биографии и новеллы, при- чем иногда ареталогии могут разрастаться до размеров романа (напр мер, «Жизнь Аполлония Тианского» Флавия Филострата). М ы полаг ем, что далеко не все произведения новеллистического типа, названш Р. Рейценштейном и другими учеными его направления ареталогиям могут быть отнесены к этому жанру (многие из них обладают лишь с дельными чертами ареталогии, например, «Золотой осел» Апулея); тс мин «ареталогия» следует закрепить за такими сочинениями, в котор] описываются жизнь и деяния одного, причем необычного человека, т, за сочинениями биографического типа. Осн I ованием для объединен! таких произведений в ареталогический жанр может быть назван наб признаков (мотивов, сюжетов, образов, авторских приемов ит.д.), * есть их общая топика. Именно этот показатель служит объективнь критерием, позволяющим считать то или иное произведение принадл жащим жанру ареталогии. Выделение признаков производится нами на основе сравнительн го анализа текстов произведений, которые среди ученых рейценште новской школы считаются ареталогическими или содержащими черз ареталогического жанра. При этом мы включаем в список анализиру мых произведений только сочинения биографического типа, посколы именно они интересуют нас с точки зрения конечных целей исслед вания (определение жанровой принадлежности свидетельств one сидских магах), сочинения же новеллистического типа мы вообще i рассматриваем. Вот примерный список этих произведений: Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тйанского. Ямвлих. О пифагорейской жизни.
Порфирий. Жизнь Пифагора; Жизнь Плотина. Марин. Прокл, или О счастье. Олимпиодор. Жизнь Платона. Псевдо-Каллисфен. История Александра (Роман об Александр» редакции а, р,у,е. 8-11. Диоген Лаэртский. Пифагор; Эмпедокл; Демокрит; Геракл1 Эфесский. Евнапий. Жизни софистов (Ямвлих). 13-17. Плутарх. Тесей; Ромул; Александр; Ликург; Нума. Евангелие от Луки. Деяния апостолов. Житие святых бессребренников Космы и Дамиана. 21-22. Лукиан. О смерти Перегрина; Александр, или Лжепророк. 1Типaарегалогическогоnгероя Легко заметить, что в нашем списке преобладают жизнеописания мудрецов и философов— тех, кого благоговейно называли dvGpomoi 06101 или (klog dWjp. 10 Э I то совершенно закономерно, ибо термин «ареталогия» особенно прочно закрепился именно за биографией сверхъестественно одаренного «божественного мужа» 11. Г.Фауден считает, что образ «божественного мужа» был создан Ямвлихом и Порфирием в биографиях Пифагора и Евнапиемв «Жизнеописанияхсофис- тов». Так, Ямвлих изображен Евнапием не как книжный интеллектуал или учитель (эти черты подчеркивает Порфирий в «Жизни Плотина»), а как духовный отец и человек сверхъестественной силы, который может проникать в чужие мысли и творить чудеса. Теургия и, как следствие ее, экстаз — вот, согласно Ямвлиху, главное средство приближения к Богу и одна из определяющих характеристик «божественного мужа» [Fowden, 1982, 37]. А теургия не что иное, как респектабельная магия, и сам этот термин был введен позднеантичными философами, которых пугала перспектива называться магами или гоэтами [Luck, 1985,21]. То же относится и к Аполлонию Тианскому. Сам Филострат отрицательно смотрит на колдовство, но чудеса были в фокусе интереса публики, для которой он писал, и Филострат не мог создать неинтересную, на взгляд публики, книгу; с этой точки зрения «Жизнь Аполлония Тйанского» является «непоследовательным созданием непоследовательного времени» [Koskenniemi, 1991,67-69]. То, что именно «божественный муж» становится одним из главных героев ареталогического жанра, объясняется определенными изменениями в духовной жизни позднеантичного общества, породившими новую литературную ф I орму. Известно, что первые века нашей эры характеризуются появлением большого количества философских школ и религиозных направлений, нередко относивши[хся друг к другу враждебно. В этих условиях совершенно естественным было стремление адептов того или иного учения возвеличить своего учителя или основателя школы, подняв его до уровня «божественного мужа» или святого. Это побуждало к созданию 10О происхождении терминов см. (Reitzenstein, 1920, 99-100]. Вообще возникновение идеи «божественного мужа» в сознании греков связывают с антропоморфизмом греческой религии [Toit, 1997,32]. ” Подробнее об этом см. [Toit, 1997,23$q). литературных произведений, описывавших такие деяния философа, которые демонстрировали бы его явное превосходство над обычными людьми, уподобляли его божеству. Приблизительный «набор» этих деяний или свойств приводит П.Кокс [Сох, 1983,19): мудрость, аскетизм, несколько видов «философской» деятельности, включающей чудеса, магию и пророчества, а после смерти — установление персонального культа как у язычников, так и у христиан. Иначе объясняет возникновение этого явления П. Браун: вследствие высокой урбанизации в позднеантичном Риме насилие стало одной из главных проблем. Его связывали с присутствием демонизма, в борьбе с которым «божественный муж» был незаменим; он должен был поддерживать связь с божеством и защищать от демонических сил. Как сибирский шаман, он мог диагностировать и устранять скрытые признаки агрессии [Brown, 1971,89]. Нужно сказать, что сравнение философов экстатического типа с шаманами было сделано до Брауна и вызвало дискуссию о существовании шаманизма в Древней Греции. Первое упоминание шаманизма применительно к явлениям античной культуры принадлежит Г. Дильсу (Diels Н. Parmenides* Lehrgedicht. Berlin, 1897, 140- Дильс употребил этот термин, заимствованный из языка тунгусов, в качестве параллели, объясняя некоторые особенности архаической поэзии. Но впо I следствии была выдвинута гипотеза о существовании шаманизма в Греции, основанная на том, что €v0ouaiaap69 и шаманизм — явления одного порядка [Dodds, 1936, 368), и поддержанная многими учеными12. Термин «шаман» был перенесен на греческий тип философа-пророка и чудотворца (Пифагор в изображении Ямвлиха, Аполлоний Тианский у Флавия Филострата, Перегрин и Александр из Абонотиха в пародиях Лукиана) [Ferguson, 1970, 179-187], однако правомерность расширительного употребления данного термина не является бесспорной. Специфика шаманизма состоит в следующем: в экстатическом состоянии, которое шаман произвольно может вызвать у себя, он общается с духами и богами, путешествует в подземный мир или на небо, чтобы вернуть оттуда здоровье тем, кто его потерял, или сопроводить души умерших в их новое жилище; он может находиться одновременно в двух местах, изрекать пророчества и исцелять больных с помощью магических средств; эти способности достигаются путем «инициации», включающей обычные требования аскезы (пост, уединение, 12Подробнее об этом см. в книге [Жмудь, 1994,121-1331. суровый образ жизни), а также специальные знания и навыки (умение подражать голосам зверей и умерших родственников, чревовещание, ритуальный танец и г.д.). Таким образом, шаман становится обладателем наивысшей мудрости, персоной, весьма важной для общества [Chadwick Н. М., Chadwick N. К., 1940,193-198; Dodds, 1951,140; Burkert, 1972,162]. Приложимы ли эти характеристики к греческому фило ’ софу- чудотворцу? Если сопоставить образ шамана в описании Г. М. и И. К. Чадвиков, Э.Доддсаи В. Буркерта с образом Пифагора у Порфирия или Эмпедокла у Диогена Лаэртского, или Ямвлиха уЕв ’ напия, то, на первыtй взгляд, сходство действительно кажется поразительным. Но это сходство — внешнее, на уровне действий, а различия, хотя и менее очевидные, лежат глубже, на уровне мотивации эти t х действий. Шаман — это все- таки колдун, использующий свои сверхъестественные способности для достижения совершенно конкретных «земных» целей, на благо себе или своим соплеменникам; в этом заключается его социальная функция, его «профессия». Иное дело — «божественный муж», теург, а не колдун, для которого чудесные способности и магические операции являются лишь средством освобождения души, познания Бога и единения с ним.13Другое отличие: за каждым философом-чудотворцем стоит его собственное мировоззрение, его оригинальное учение (по крайней мере, традиция приписывает ему это), в то врем [ я как мудрость шамана — это не оригинальная философская концепция, а набор специальных «шаманских» знаний и умений, переданных ему по наследству от предшественников. Наконец, хотя шаманы и считают своими учителями духов (в том числе духов предков), а свои знания — божественным откровением, они все же проходят специальный курс обучения, включающий определенный набор навыков (чревовещание, пение, танец, подражание чужим голосам); другое дело — мудрец типа Плотина или Аполлония Тианского: ему не нужно учиться на «божественного мужа», так как чудесные способности и пророческий дар приходят к нему сами собой, как и многие другие науки [Porph., Plot., 14; Philostr., V. А., 1 ,19]. Между сибирским шаманом и греческим философом-теургом, в самом деле, много общего, но в основе их действий лежат разные цели и Подробнее о теургии и теургах см. [Dodds, 1951,283ff; Luck, 1985,21ff, Петров, 2003). К нашей позиции оказался близок Е.Торчинов, пытавшийся найти отличия между шаманизмом и так называемыми «религиями чистого опыта» [Торчинов, 2005,126). и разная культурно-историческая обстановка. Поэтому можно гово. рить только о типологическом, но отнюдь не генетическом сходстве рассматриваемых явлений14; однако при этом все же не следует переносить термин, описывающий явление одной культуры, на феномен другой культуры, особенно в том случае, когда для последнего имеется достаточно названий. Поэтому, завершая этот экскурс, мы возвращаемся к биографиям «божественных мужей» или «богоподобных философов», а не шаманов, каким бы соблазнительным — в своей емкости и экспрессивности — ни был этот термин. Модели позднеантичных жизнеописаний философов Авторы интересующего нас типа биографических сочинений ставили перед собой две задачи: во-первых, создать идеал, служащий образцом поведения и вызывающий благоговение, во-вторых, увлечь читателя необычным рассказом. Что касается идеала, то некоторые писатели видели его в жизни и даже могли общаться с ним, как Порфирий с Плотином; другие, жившие одним-двумя поколениями позже своих героев, пользовались свидетельствами очевидцев недавнего прошлого (например, Евнапий и герои его «Жизнеописаний философов и софистов»); третьи воскрешали образы людей, живших за много веков до них, в их распоряжении была богатая традиция, в которой факты реальной жизни переплетались с фантастикой и вымыслом (ср. Порфирий и Ямвлих о Пифагоре, Олимпиодор о Платоне). Что же касается элемента развлекательности, то он был требованием времени, когда были созданы и античный эротический роман, и «Метаморфозы» Апулея, и «Александрия» Псевдо-Каллисфена. При всем обилии черт сходства рассматриваемую часть биографической традиции нельзя назвать внутренне однородной: так, биография Пифагора, написанная Порфирием, существенно отличается от биографии Плотина, созданной тем же автором, или от жизнеописания Прокла неоплатоника Марина. На эту проблему обратила внимание П.Кокс, посвятившая позднеантичной биографической традиции спе- циальную монографию [Сох, 1983). Исследовательница полемизирует с Д.Тайдом [Tiede, 1972,5,29,60], который разделил биографии “божественных мужей” на две категории: 1) описание философа рационального типа и 2) описание философа-чудотворца; происхождение этих двух типов, по мнению Д.Тайда, различно, а объединяются они лишь в позднюю эпоху (II в. н.э.) в результате синкретизма [Сох, 1983,30-31]. П.Кокс считает, что обе эти тенденции присутствовали уже в биографиях Пифагора и Эмпедокла, созданных еще в IV в. до н.э. Более того, авторитет Пифагора сложился сначала на основе его чудес, что же касается Эмпедокла, то он, по мнению Доддса, а вслед за ним и П. Кокса, представлял собой «отнюдь не новый, а весьма древний тип “шамана”, объединяющего в себе еще не отделившиеся функции мага, естествоиспытателя, поэта, философа, проповедника, врачевателя и общественного деятеля» [Dodds, 1951,146; Сох, 1983,32]. П. Кокс также полагает, что названные тенденции развивались вместе начиная еще с «Апологии Сократа»: Платон изобразил Сократа вполне рациональным и глубоко нравственным философом, однако вплел в произведение оракулы и «демона» Сократа, т.е. нечто сверхъестественное (Сох, 1983, 33]. Поэтому П.Кокс предлагает искать различие между биографиями такого рода не в оппозиции рационального и чудесного, а в разной степени «божественности», приписываемой философу, и делит биографии «божественных мужей» на две парадигмы: 1) биография «сына Бога» (Порфирий. Жизнь Пифагора; Ямвлих, О пифагорейской жизни; Филострат. Жизнь Аполлония Тианского); 2) биография «богоподобного философа» (Евсевий. Жизнь Оригена; Порфирий. Жизнь Плотина). Наличие элемента чудесного, включая умение героя совершать чудеса, а также необычные обстоятельства рождения, по мнению П.Кокс, являются признаком первой парадигмы — биографии «сына Бога». Это утверждение представляется нам не совсем верным: не стоит столь однозначно называть чудеса признаком биографии «сына Бога», так же как их отсутствие — признаком биографии «богоподобного философа»: Ямвлих у Евнапия и Прокл у Марина по происхождению не являются сыновьями Бога, однако умеют совершать чудеса (Ямвлих — подниматься в воздух (Eunap., V. S„ IV), Прокл — вращать вертишейку (Marin., Prod., 28)). Вместе с тем Платон в описании Олимпиодора хотя и рожден Периктионой от призрака Аполлона, чудес не совершает (Olymp., Vit. PI.). Таким образом, невозможно выделить достаточно жесткие критерии, однозначно разделяющие произведения внутри рассматриваемого жанра. Скорее, можно говорить лишь о преобладании той или иной тенденции, например, о преобладании элемента чудесна го в биографии философа, рожденного от Бога. Поэтому, выделяя аре талогические черты в традиции о магах, мы будем привлекать в качестве параллелей биографии как первого, так и второго типов. В список произведений ареталогического жанра (или имеющих аре- талогические элементы) мы включаем не только языческие, но и христианские ареталогии, и делаем это на том основании, что если отвлечься от идейных различий, то и жизнеописания философов, и жития христианских святых написаны по одинаковому или почти одинаковому трафарету.16В своем решении мы можем опереться на С . С . Аверинцева: «Что касается чисто жанровой стороны, то едва ли существует пропасть между Евангелиями, с одной стороны, и греческими жизнеописаниями философов (и особенно философов-чудотворцев…)— с другой» [Аверинцев, 1973, 201].17 Более того, даже такие скептически настроенные исследователи, как Говард Ки, признают влияние образа эллинистического «божественного мужа» на Евангелия, поскольку ранняя церковь имела в своем распоряжении, во-первых, готовую модель по- следного, а во-вторых, «литературную форму, называемую ареталоги- ей, которая была развитым риторическим срадством для изображения обожествленного героя, победившего смерть» [Кее, 1973,421]. Теперь, опираясь на сравнительный анализ выбранных нами арета- логических (или близких к ним) сочинений, мы можем представить набор ареталогических признаков, составляющих топику этого жанра. Ареталогическая топика Ниже мы приводим список ареталогических признаков с ссылками на соответствующие места из произведений интересующего нас жанра. Происхождение героя от Бога: Porph., V. Р., 2; lamb., V. Р., 5; Philo V. А., 1,6; Olymp., Vit. Pi.; Ps.-Callisth., p, 1,47; e, III, 1; Plut., Alex., 2; Thes., 6; Rom., 4; Ev. Luc., 1,26-35; VIII, 28; IX, 34-35. 16Сопоставление «Жизни Аполлония Тианского» с Евангелиями проводилось еще со времен Гиерокла и сохранилось в произведении Евсевия Кесарийского «Против сочинения Филострата об Аполлонии Тианском и по поводу проведенного Гиероклом сравнения между ним и Христом». По поводу дискуссии о соотношении ареталогии и агиографии см. также [Желтова, 2000 (1), 64-65; 2001,387-399). 17 О.М.Фрейденберг считала Евангелие одним из видов греческого романа, но положения ее статьи на эту тему не представляются нам убедительными [Фрейденберг, 1930,12,140). Неопределенность места или времени рождения героя: Porph., V.P., 5; Diog. Laert., VIII, 1,1; IX, 7,34. Рождению предшествует предсказание или предзнаменование. Iamb., V. Р., 5; Philostr., V. А., 1,4; Plut., Alex., 2; Ev. Luc., 1,26-32; Ps.-Callisth., p, 1,47. Чудесные обстоятельства рождения: Philostr., V. A., 1,4-5; Olymp., Vit. PL; Ps.-Callisth., p, 1 ,12; Plut., Rom., 4. Необычайные способности ребенка, его духовная и физическая красота: Iamb., V.P., 11-12; Marin., Procl., 3-5; Ps.-Callisth., P, I, 13; Lucian., Alex., 3-5; Philostr., V. A., 1,7; Ev. Luc., II, 47. Аскеза, т.е. экстравагантное поведение, сопровождающееся рядом добровольных ограничений (воздержание от животной пищи и вина, молчание, уединенный образ жизни) и развивающее необычные качества: Iamb., V. Р., 68-69; Philostr., V. А., 1,8; 13-16; Porph., V. R, 43-47; Diog. Laert., VIII, 1,13; Ev.Luc., 4,1-113; Marin., Prod, 19. Путешествие на восток и знакомство с величайшими мудрецами других народов: Porph., V. Р., 6; Iamb., V. Р., 19; Philostr., V. А., I, 18; 26; III, 14-18; VI, 11; Diog. Laert., IX, 7,35; Plut., Lyc., 4; Ps.-Ca I llisth., a, III, 5-7; e, XXX, 4; Porph., Plot, 3. Обретение «высшей мудрости» через посвящение в тайное учение иди мистерии: Iamb., V.P., 13; 19; Philostr., V. А., 1,2; IV, 19; Plut., Alex., 7; Diog. Laert., VIII, 1,3; Ps.-Callisth., e, XX, 4. Божественное откровение герою: Acta apost., IX, 4-20; Ev. Luc., Ill, 2; Plut., Num., 4; MaIrin., Protd, 7. Путешествие героя на небо или под землю (катарасл?) и обретение им тайной мудрости: Iamb., V. Р, 178; Philostr., V. А., VIII, 19; Diog. Laert., VIII, 1,14; Ev. Matth., XII, 40; Acta apost., II, 24; 27; 31; Ps.-Callisth., Y,II>39-40;e,XXXII, 3. Необычайная мудрость и широта знаний, выходящие за пределы возможностей человека: Philostr., V.A., I, 19; Porph., Plot., 14;Iamb., V.P., 158; Diog. Laert., IX, 7,37; IX, 1,5; Marin., Pr I od., 22. Справедливость, доброта, благочестие и скромность: Porph., V.P., 15; Plot., LI; Iamb., V.P,64-65; Philostr., V. A., 1,11-12; IV,31; V, 24; VII,26; 41; VIII, 7; 28; Diog. Laert., IX, 7,36; 43; Ev. Luc., VI, 9-10; 12; Marin., Prod, 4-5; 16-17; Plut., Alex., 21; Ps.-Callisth., e, XVIII, 6-7. Высокий авторитет и слава героя: Porph., V.P., 19; Iamb., V.P., 11-12; Philostr., V.A ., IV, l; Eunap., V.S., IV; Ev. Luc., IV, 14; V, 15; Diog. Laert., IX, 7,39. Герой обращает других людей в свое учение или веру, стремится передать свою мудрост ь ученикам. У него много последователей: Porph., V.P., 20; Plot., 9; Iamb., V.P., 22-27; 30; 166; Philostr., V.A., IV, 13; VI, щ VIII, 21; Ev. Luc., V, 1-11; VI, 13-16; Acta apost., IX, 4; XI, 21; XVI, 30; ХУЦ 21-34; Eunap., V. S., IV. Герой — учитель знаменит ых фил 1 ософов: Porph., V. R, 29; Plot, 7; Iamb., V. P.,265-267. Сверхъестественные способност и героя, дар пророчества и ясновидения, как результат постоянного духовного совершенствования. Porph., V.P., 25;28; Plot., 11; Iamb., V.P., 36; 142; Philostr., V. А ., 1,11-12;IV, 24; 35; 43; V, 18; VII, 10; 41; VIII, 26; Ev. Luc., V, 22; VI, 8; 18-19; XIII, 18-29; XVIII, 31-33; Acta apost., V, 3; XXIII, 9; Diog. Laert., IX. 7, 42-43; Marin., Proc ! l, 28; Olymp., Vriit PL; Eunap., V. S., IV. Чудеса или подвиги, совершаемые героем (исцеление безнадежно больных, изгнание демонов из одержимых, оживление умерш их, левитация, манипуляции с дикими животными и природными явлениями и лид.): Porph., V.P., 23-30; Iamb., V.P., 3 > 6; 60-62; 134-135; 192; Philostr., V. А., IV, 9; 16; 20; 44-45; VI, 27; 43; VII, 38; VIII, 12; Ev. Luc., IV, 35-39; V, 13; VII, 10; 14; VIII, 24; 29-33; 54-55; IX, 16-17; 42; XIII, 12-13; XVIII, 42-43; Acta ap o ! st, III, 6-7; VIII, 7; IX, 34; 40; XIV, 3; 10; XVI, 18; XIX, 11; XX, 10-13; XXVIII, 5-8; V.Cosmae et Damiani, 1; 3 (Dcubner, 1907,87-91); Diog. Laert, VIII, 1,11; 2,60-61; IX, 7,43; Ps.-Callisth., e, IV, 3; XXXIX^-6. Сверхъестественные явления и чудеса, происходящ ие вLокруг главного героя или совершаемые другими героями (предзнаменования, экстраординарные природные явления, вещие сны и т .пI.): Philostr., V. А., V, 13; 42; Iamb., V. Р., 139; Ev. Luc., IX, 29; 34-35; XXIV, 4; Acta aJpost, 1,2; V, 3; X, 4; XII, 7; XVI, 26-30; XIX, 16; Eun;ap., V.S., IV; Ps.-Callisth., at, III, 24; 30; p, I; 47; у, II, 44; 8,111,1 ;XXIII, 2-3; XXXI, 2; XXXV, 1; V. Cosmae et Damiani, 1-3 (Deubner, 1907,87-91). Путешествие в диковинные страны и описание встречающ их- ся там чудес (необыкновенных раст ений, ж ивот ных, чудовищ и пи п.): Philostr., V. А., И, 4; III, 3; 4; 8; 46; 49; IV, 25; Ps.-Callisth., аI, III, 17; 27; у, И, 39; 41; 44; 8, XIII, 4-14; XXV, 2; 4; XXVI, 1; XXIX, 3; 4; XXXII, 4; 8; XXXIII, 1-4; XXXV, 2; Lucia I n., Alex., 15-16. Окружающие часто называют героя богом: Porph., V.P., 28; IambIi., V.P., 15-16; 31; 91; Philostr., V. А., VII, 21; 38; Ev. Luc., I, 47; XXIV. 53; Diog. Laert., VIII, 1,11; 2,69-70; Plut., Rom ., 27; Lyc., 5; Lucian., Peregr., 4-5; 11. Герой идент ифицируется с другими миф ическим и или историческими персонажами: lamb., V.P., 30; Philostr., V. А., I, 4; Ev. Luc., IX, 7-8 I ; Lucian., Peregr., 1; 4-5. «Тайный» характер учения и требование излагать его символическим языком, чтобы оградить от профанов: Porph., V. R, 20; 41; 53; lamb., V.P., 104; Philostr., V. А., VI, 11; Diog. Laert, VIII, 1,15; IX, 1,6. Передача учения из поколения в поколение или «от отца к сыну». Diog.Laert., V III, 1,15; Porph., V. Р., 58. Внезапное обнаружение кни I г или «истины» вскрытом месте. Philostr., V. А ., VIII, 19; Plin., H .N ., XXX, 9; Lucian., Alex., 10; Euhemer., ‘I ера dvaypacf^ [Jacoby, 1907,952-972]; Ant Diog.,T d штер OouXi^v dn юта [Schmid, 1894,2615-2616); PIlut, Num., 22. Героя считают колдуном, а его учение —- магией: Iamb., V.P., 216; Philostr., V. А., 1,2;V, 12. Герой подвергается преследованиям со стороны тиранов или врагов. Мученичество: Porph., V. R, 55; Philo I str., V. А, VII, 26; VIII, 5; Ev.Luc., XIX, 47; XX, 19; XXII, 63; Acta apost. IV, 3; V, 18; XVI, 23. Миссионерская и проповедническая деятельность героя: Philostr., V. А., IV, 2-3; V, 17; 22; 28-29; Ev. Luc., IV, 15; 31; 43; VI, 20-49; Acta apost., VIII, 5; IX, 20; XIII, 50; Lucian., Peregr, 11-12. Герою приписываются мнения учения, речи или сочинения, которые могли бы ему принадлежать: Iamb., V.P., 158; Philostr., V. А., VIII, 7; Ps.-Callisth., а, III, 17; 26; 27; е, XI, 5; XIX, 1; XXXIV, 1-9. Необычайные обстоятельства смерти: Philostr., V. А., VIII, 30; Ev. Luc., XXIII, 44-46; Diog. Laert, VIII, 1,39; 2,67-75; IX, 7,43; Marin., Prod., 37; Plutt, Rom., 27; Ps.-Callisth., p, III, 33; Lucian., Peregr. 39; Porph., V. R. 57. Посмертное почитание: PluIt., Rom ., 27; Tbes., 36; Ev. L1uc., XXIV, 53; V.CosmIae et D am iani, 1 (Deubner, 1907,87). Посмертные чудеса: Philostr., V. A., V III, 31; Ev. Luc., XXIV, 15-53; V. Cosmae et Damia I ni, 4-5 [Deubner, 1907,92-94); Lucian., Peregr., 40. ЭтIимологизация имени: Dio•g. Laert., VIII, 1.21; Olymp., Vit. PI. Таков приблизительный набор ареталогических признаков, составленный нами на основе сравнительного анализа ареталогических или содержащих ареталогические элементы сочинений, а также с учетом отдельных мнений ученых, занимающихся сходной проблематикой (Р. Рей цен штейна, О. Вейнрейха, А. Приснига, П. Кокс и др ). АретаАреталогический мотив как основной структурный элемент ареталогического жанра Большинство ареталогических признаков представляет собой мотивы. Мы полагаем» что эта категория — одна из самых употребительных в фольклоре— подходит для описания жанра» вышедшего из фольклора и вскормленного им. Однако при всей употребительности этого термина его значение довольно размыто. Если А. Н . Веселовский называл мотивом «простейшую повествовательную единицу» образно ответившую на разные запросы первобытного ума или бытового наблюдения» [Веселовский» 1989, 305], то современные исследователи вкладывают в него более широкий смысл: мотивами называют такие, отнюдь не простейшие, повествовательные единицы, как «центральные фабульные ситуации и коллизии», «отдельные сюжетные блоки», «более дробные сюжетные движения» и «функции и атрибуты персонажей» [Thompson, 1949-1950,753; Неклюдов, 1984,222]. Для нашей схемы больше подходит классификация мотивов, сделанная Б. Н. Путиловым: мотивы-ситуации, мотивы-речи и мотивы-эпизоды [Путилов, 1975,146-147]. В самом деле, мотивами-ситуациями можно обозначить признаки № 14,15,17 (выборочно), 18,20,24,26; мотивами-эпизодами — he 4,7,8,9,10,19,27,29,3 ! 1 (выборочно); мотивы-речи соответствуют признакам № 27,28, отчасти № 31. М I ы бы добавили еще мотивы-характеристики, например N» 1,2,5,1 1,12,1 3,1 6 (выборочно), 20,21,22,23,25. Некоторые признаки представляют собой комплексы мотивов, т.е. реализуются на уровне мотивов-речей, характеристик и эпизодов. Например, признак № 6 — аскеза: он может представлять собой и мотив-эпизод (Ev. Luc., IV, 1-13: «Христос в пустыне»), и мотив-характеристику (Iamb., V. R, 68-69: описание аскетической практики у пифагорейцев). Аналогично реализуется признак № 16— пророчество и ясновидение героя. А признак № 27 (миссионерская и проповедническая деятельность) может проявляться и как мотив-эпизод (Ev. Luc., IV, 15; 31), и как мотив-речь (Ev. Luc., VI, 20-49). Еще более сложное явление представляет собой мотив № 28 (герою приписываются учения, речи или сочинения, на самом деле ему не принадлежащие): отчасти это мотив-речь (Philostr., V .A ., VIII, 7), отчасти — литературный прием (Ps.- Callisth., a, III, 17; 26; 27; £, 11,5; 19,1; 34,1-9).,в 11П. Кокс отмечает, что этим приемом авторы жизнеописаний пользовались начиная с «Воспоминаний о Сократе- Ксенофонта [Сох, 1983,58]. Некоторые мотивы могут быть объединены в группы под общим названием, например мотивы № 1, 3,4 и 5 — «Необычайные обстоятельства рождения и детства»; мотивы № 8,9 и 10 — «Обретение мудрости мистическим путем», мотивы № 16,17 и 31 —■«Способность совершать чудеса» и т. д. Почти любой ареталогический мотив существует не только как элемент данного произведения, но и как элемент ареталогического жанра в целом. Следовательно, ареталогический трафарет, который состоит из набора признаков, может служить ответом на вопрос, какое произведение считать ареталогией: наличие в сочинении если не всех, то большинства таких признаков, позволяет отнести его к ареталогическому жанру, наличие же отдельных признаков дает основание говорить лишь об ареталогических элементах в произведении19. В соответствии с этой концепцией «О пифагорейской жизни» Ямвлиха, «Жизнь Пифагора» Порфирия, «Жизнь Аполлония Тианского» Флавия Филострата и «Роман об Александре» Псевдо-Каллисфена (редакция е) являются арета- логиями, в то врем1я как «Жизнь Плотина» Порфирия, «Прокл, или О счастье» Марина и «Жизнь Платона» Олимпиодора— произведениями, содержащими лишь отдельные черты ареталогического жанра. Ареталогический трафарет является необходимым, но недостаточным условием идентификации данного жанра, другим необходимым условием, объединяющим разрозненные ареталогические мотивы в единое произведение, является поучительно-развлекательная20 установка автора. Кроме того, поскольку многие ареталогические топосы встречаются также в других жанрах, в частности, в эпосе, романе и биографии, для окончательной идентификации необходимо произвести сравнение ареталогического трафарета со специфическими чертами указанных жанров и выявить то, что присуще лишь ареталогки. 19Подобными рассуждениями руководствуется Дж. Коллинз в отношении жанра апокалипсиса [Collins, 1979, 1]. Он считает жанром группу текстов с общими конституирующими признаками, делающими этот тип сочинений узнаваемым. При этом данные тексты необязательно существуют как независимые произведения, во многих случаях узнав I аемые единицы включаются в произведения большего объема, и мы не можем быть уверены, циркулировали ли они самостоятельно. Однако если они образуют относительное целое в существующем контексте, их можно квалифицировать как черты жанра. ” На эту черту ареталогического жанра указывали А.Присниг [Priessnig, 1929, 23-25) и О.Вейнрейх (Weinreich, 1931,6]. AАреталогияии)эпо Если сравнить ареталогическое жизнеописание с эпическим произведением (например, «Одиссеей» или «Энеидой»), то обнаружится весьма много общего: божественное происхождение, необыкновенные красота, ум и сила героев, катабасис, предсказание судьбы, явленное как божественное откровение, подвиги, приближающиеся к чудесам, описание диковинных существ (сирены, лотофаги ит.д.), встречающихся на пути, посмертный апофеоз. И все же Гомер и Вергилий не писали ареталогий, хотя обилие ареталогических мотивов (особенно в «Одиссее»), объясняемое общим фольклорным происхождением обоих жанров, дало основание еще Ювеналу назвать Одиссея «лживым ареталогом» (luv., Sat., XV, 15). Разница между ареталогией и эпосом напоминает различие между романом и эпопеей, подмеченное М .М . Бахтиным [Бахтин, 1941, 456466], поэтому мы будем отталкиваться от сделанного им блестящего определения конституирующих черт эпопеи: предмет эпопеи — национальное эпическое прошлое, «абсолютное прошлое»; предмет же ареталогии, как правило, — тоже прошлое, но не столь отдаленное, не мифическое, а историческое; источник эпопеи — национальное предание; источник аретало- гии —традиция, свидетельства и мемуары современников (штор^цата) [Сох, 1983,55]; эпический мир отделен от современности «абсолютной эпической дистанцией», а в ареталогии такой дистанции нет; в ареталогии встречаются элементы снижения образа, недопустимые для эпопеи; одним из них является анекдот, которы і й П. Кокс считает средством демифологизации, мостиком между идеалом и его мирским воплощением [Сох, 1983,58] (примером может послужить рассказ Гиппобота о том, как Эмпедокл бросился в жерло Э і тны, желая этим укрепить молву, будто стал богом (Diog. LaerL, V III, 2, 67 sq)); другой прием — введение образа простачка и одновременно человека «себе на уме», вроде Санчо Пансы, оттеняющего образ высокого мыслителя. В романе Флавия Филострата это Дамид: чтобы подчеркнуть разницу мужду этим полуобразованным ассирийцем и Аполлонием Тианским, автор использует технику диалога сократовского типа [Егунов, 1932, 48]. Еще один пример — легенда о Нектанебе в «Романе об Александре», которая «перестает быть объектом веры и превращается в занимательную новеллу, где брак царицы с Амоном-фараоном более напоминает заурядный адюльтер, а образ Нектанеба заметно снижен» [Костюхин, 1972,25]. ареталогия, или, по определению А. Егунова, «философский арета- логический роман», наподобие «Жизни Аполлония Тианского», не так уж далеко отстоит от плутовского романа [Егунов, 1932,48]. Эпизоды, сближающие ареталогический «Роман об Александре» с плутовским романом, указывает в своей диссертации Н. М. Ботвинник ]Ботвинник, 1988,124]: (Ps.-Callisth., е, XVI, 4-6; XLII, 1); ареталогические произведения обычно обладают формальной законченностью, так как описывают жизнь героя от рождения до смерти, т.е. предметом изображения в них является ріо?; действие же лучших образцов эпопеи сосредоточено не вокруг всей жизни, а вокруг единого действия, что Аристотель считал conditio sine qua non настоящего эпоса (Aristot., Poet., VIII, 1451a, 22-37),21 поэтому повествование может прерваться вместе с логическим концом описываемого действия; эпические произведения в отличие от ареталогических имеют тенденцию образовывать циклы. Итак, несмотря на кажущееся подобие, между ареталогией и эпосом гораздо больше различий, чем сходства. Ареталогия и роман Что касается жанра романа, то на разницу между ним и ареталогией указал еще Р.Рейценштейн (Reitzenstein, 1906,84-98]: основой романа являются вымышленные события СпЛаацата), a в основе ареталогии лежат предания (pvOot) и небылицы (фсибц); в ареталогии более примитивный, чем в романе, способ рассказа; события следуют друг за другом без внутренней связи вплоть до смерти героя или любой другой остановки; ареталогический жанр характеризуется отсутствием быстро сменяющих друг друга противоречивых страстей, настроений, ситуаций, составляющих развлекательную сторону романа, единственным способом развлечения в ареталогии является возбуждение любопытства. Но при этом, как уже указывалось, в своем литературном оформлении оба жанра часто сближаются друг с другом. М.Хадас даже называ- 2’ Правда, уже во времена Аристотеля существовали эпические произведения, отступающие от указанной им нормы, — «Гераклеида», «Тесеида» (Aristot., Poet., VIII. 1451а. 16-22). ет сохранившиеся образцы романа одним из возможныIх воплощенш ареталогии: изначально ареталогия была плебейским жанром» прези раемым большой литературой» а целью авторов романов было п I ридан ей устойчивость, облекая в изящную литературную формIу. Романы с точки зрения М. Хадаса, могли играть большую роль в распростране нии ареталогии [Hadas, 1959,181]. AАреталогияіи биография Если зарождение ареталогии приходится на эллинистическую, а расцвет в основном на позднеантичную эпоху (по крайней мере, большинство сохранившихся ареталогий свидетельствует о » б этом), то жанр биографии оказывается старше нее, хотя и не намного. Появление первых биографий обычно относят к IV в. до н .э. [Momigliano, 1971, 43ffj Аверинцев, 1965, 53; 1973, 161; Рабинович, 1982, 158; 1985, 222] и связывают с кризисом полисного образа жизни и развитием индивидуалистических тенденций [Аверинцев, 1965, 53; 1973, 161]. Но отдельные черты биографии появляются сначала в произведениях других жанров. Можно спорить о том, в каком сочинении их было больше — в платоновской «Апологии Сократа» [Dihle, 1956,13] или в «Эвагоре» Исократа [Аверинцев, 1973, 161], или в «Киропедии» Ксенофонта [Momigliano, 1971, 52f], важно другое: с самого зарождения жанра биографии в нем проявились ареталогические черты. Так, Платон изобразил Сократа как вполне рационального философа, однако вплел в «Апологию» оракулов и демона Сократа, т.е. нечто чудесное, иррациональное [Сох, 1983, 33]. Всеми признанный автор первого настоящего биографического сочинения Bloi dvSpdiv Аристоксен Тарентский [Stuart, 1928, 119-154; Momigliano, 1971,74] был учеником Аристотеля и в то же время выходцем из пифагорейской общины Великой Греции. От перипатетиков он взял интерес к этике и морализаторскую установку, от пифагорейцев — интерес к жизни исключительного человека. Аристоксен нарушил аристотелевскую поэтическую норму, сделав жизнь человека сюжетом произведения. Но самое главное для нас заключается в том, что его биография Пифагора носила «ареталогический, почти “житийный” харатер» [Аверинцев, 1973,162], она же послужила источником ареталогического сочинения Ямвлиха «О пифагорейской жизни». Таким образом, между жанрами биографии и ареталогии ab ovo наметилась генетическая связь. Но это еще не все: между ними существовала также связь иного рода, объясняемая присутствием духа сенсационности в обоих жанрах. «В человеческой природе есть нечто такое, что заставляет интересоваться больше людьми, чем событиями, а детали личной жизни и привычки выдающихся людей всегда очаровывали более простых членов общества» [Dorey, 1967, X I]. Действительно, уже героями первых биографических сочинений были монархи (Эвагор у Исократа, Кир уКсенофинта) или деятели культуры: философы, музыканты и поэты (сочинения Аристоксена о Пифагоре, Платоне, Сократе, Архите, а также «О флейтистах» и «О трагических поэтах»). Эти два человеческих типа вызывали у современников любопытство как некоторые curiosa [Аверинцев, 1973, 164], но разве не тот же самый дух сенсации, любопытства является движущей силой ареталогического повествования? Именно это свойство — постоянное возбуждение удивления — было отмечено Р. Рейиенштейном как ipvxaytoyLa ареталогии. Таким образом, ареталогию можно считать ответвлением биографического жанра, причем количество ареталогических признаков в биографическом сочинении зависит во многом от характера описываемой личности: ареталогиями становились биографии людей, о жизни которых к моменту написания их биографий уже сложились легенды. Осталось рассмотреть, в каком отношении находится ареталогия к фадиционно выделяемым типам биографии. 11осле выхода в свет известной монографии Ф. Лео (Leo, 1901] античные биографии принято делить на три типа: перипатетический (хронологическое повествование, в котором характер человека (fjdos*) раскры вается через поступки (тгрб^ег?)), родоначальник его — Аристоксен Тарентский, а самый яркий представитель — П лутарх; александрийский (короткое историческое резюме, за которым следует систематическое исследование характера, хронологический принцип не соблюдается), родоначальник — Гермипп из Смирны, самый яркий представитель — Светоний; энкомий (родоначальник — Исократ), достиг вершины у Тацита [Leo, 1901,315-323]. Концепция Ф.Лео в настоящее время подвергается критике за попытку посредством «умозрительного анализа компенсировать недостаток фактов» [Аверинцев, 1965, 51; 1973, 21-24], но, поскольку она и по сей день сохраняет значение некой исходной точки, от которой отталкиваются исследователи античной биографии, пройти мимо нее при рассмотрении жанра ареталогии было бы нарушением научного этикета. При попытке наложения указанных Ф. Лео композиционных схец на ареталогические сочинения обнаруживается, что все три модели приложимы к большинству из них. Так, «Жизнь Аполлония Тианского» композиционно оказалась биографией перипатетического типа, а жизнеописания Пифагора в исполнении Порфирия и Ямвлиха — близкими к александрийскому типу. К последнему А . Присн иг относит также «Жизнь Плотина» Порфирия и «Прокла» Марина [Priessnig, 1929, 28-30; 1964,2], но мы полагаем, что жизнеописание Прокла выполнено по схеме энкомия. «Александрия» Псевдо-Каллисфена явно соответствует перипатетическому типу, в то время как Диоген Лаэртский писал биографии философов по александрийской схеме. Что касается греческой житийной литературы, то основная ее часть, по мнению Мертеля [Mertel, 1909, 98], представляет собой plot с сильным энкомиастиче- ским уклоном. Определение ареталогии Теперь, рассмотрев ареталогию на уровне внутренней структуры и содержания и сравнив ее с другими жанрами античной литературы, мы можем попытаться дать ей свое определение. Ареталогия — это жанр эллинистической и позднеантичной литературы, связанный с фольклором и определяемый набором специфических признаков (ареталогической топикой), объединенных по ведущему признаку (чудеса). Обычно представляет собой жизнеописание «божественного мужа» или исключительно одаренного человека, состоящее из серии деяний» отобранных по признаку «чудесного» или «необычайного» (например, «О пифагорейской жизни» Ям влиха), но может разрастаться до размеров романа. Ареталогия носит поучительно-развлекательный характер. Наиболее ярки м образцом этого жанра является «Жизнь Аполлония Тианского» Флавия Филострата. Существовал ли жанр ареталогии Мы отдаем себе отчет в том, что при почти полной утрате корпуса произведений ареталогического жанра как «низового», единодушном молчании античных филологов н отсутствии описания жанровых нормативов под сомнение может быть поставлено само существование жанра ареталогии в античности. Однако нам представляется, что недостаток целиком сохранившихся образцов жанра не может служить доказательством его отсутствиLя или существования только на уров- не отдельных мотивов. Подобная ситуация не является исключением и напоминает нам положение с античной сказкой: в древнейших письменных памятниках содержится много сказочны[х мотивов, но нет сказочных сюжетов [Зайцев, 1984, 75]. В античной литературе сохранился только один образец сказки — «Амур и Пси[хея» в «Метаморфозах» Апулея. Но это не означает, что в Древней Г I реции жанр сказки не существовал. Напротив, ГIреция была одним из немногочисленных регионов, где сказка зародилась, так как греческий фольклор находился под влиянием культуры-носительницы идей «осевого вр 1 емени» [Зайцев, 1984,77]. Вместе с тем существует требование презумпции жанра: произведения с размытыми жанровыми границами, с чертами переходных жан- ровплохо воспринимаются публикой и неизбежно вытесняются другими, достаточно четко конституированными жанрами [Зайцев, 1984,70], ибо не удовлетворяют «жанровых ожиданий»: критик, как и читатель, склонен оценивать новое произведение по законам жанра, вы водимым из предшествующих его образцов. Отсюда — стремIление издателей избегать публикации произведений без жанровых наименований [Чернец, 1982,3]. Таким образом, если предположить, что не было жанра ареталогии, а существовали только произведения с ареталогически- ми чертами, как объяснить огром[ную популярность таких сочинений, как «Жизнь Аполлония Т ианского» Флавия Филострата и «Роман об Александре» Псевдо-Каллисфена (редакция е)? Именно благодаря своей популярности эти произведени I я сохранились и дошли до нас вопреки пренебрежительному отношению античных филологов. По мнению Р.Рейценштейна, ареталогические сочинени [ я иногда становились «народными книгами» [Reitzensteіin, 190!6,15]. Совершенно иначе решается нами вопрос о существовании в античную эпоху самого термина «ареталогия» в том расширительном значении, которое придает ему Р. Рейценшт ’ ейн и вслед за ним другие ученые: скорее всего, ареталогический жанр, как и жанр любовного романа, в античности собственного названия не имел, а приобрел его значительно позднее. Итак, мы полагаем, что, несмотря на отсутствие специального названия, жанр ареталогии существовал, был популярен и оказал влияние на литературу последующих эпох. О влиянии его на христианскую каноническую, апокрифическую и агиографическую литературу уже было сказано выше, упоминались и черты, сближающие ареталогию с романом типа picaresco, где главный герой — жулик [Егунов, 1932,48]. Повлияла ареталогия и на византийский сатирический роман: многие ареталогические мотивы (рассказ о преисподней, наблюдение земных пороков с высоты небес, путешествие на небо) становятся составной частью его топики [Фрейденберг, 1936, 321]. Наконец, можно проследить не просто ареталогическое влияние, но даже непрерывную нить живой традиции, связывающей античный ареталогический «Роман об Александре» сего последующими м[ногочисленными версиями [Веселовский, 1886; Истрин, 1909]. ОIсобенно примечательно, что эта традиция не прерывалась на Балканах, о чем свидетельствует существование легендарной ист I ории Александра в македонском фIольклоре [Abbot, 1903, 28Iff]. В ней сохранились ареталогические мотивы, использованные еще Псевдо-Каллисфеном: рождение АлексанIдра от последнего египетского фараона и мага Нектанеба в образе Амона, чудесные явления (гром и молнии), сопровождавшие его появление на свет, как свидетельства необычайности происходящего, и многое другое [Abbot, 1903,283-289]. Под влиянием этого своеобразного жанра, выросшего из фIольклора и обладавшего «весьма древней и устойчивой тоникой» [Толстой, 1966, 177], складывались и закреплялись в литературной традиции легенды о персидских магах. ГЛАВА II ТРАДИЦИЯ О ЗОРОАСТРЕ Анализ свидетельств античныtх и византийских писателей о персидских магах Зороастре, ОстапIе и Гйстаспе с литературной точки зрения позволяет говори [ ть о преобладании черт ареталогического жанра в греко-римской традиции об этих персонажах. В соответствии с нашей методикой выделение ареталогических элементов производится путем сопоставления свидетельств о жизни и деятельности этих героев с уже известным набором ареталогических признаков. Критерием истинности может служить наличиеданных признаков в произведениях, ареталогический статус которых не подвергается сомнению 1. Дополни[тельным аргументом в пользу ареталогического характера того или иного мотива может быть его связь с фольклором, поскольку влияние народного предания, легенды на ареталогию было установлено еще Р. Рейценш тейном. Из трех образов, которые рисуют нам свидетельства античных авторов, самым ярким представляется образ Зороастра. Величественная фигура восточного мгудреца, учителя Пифагора и магистра оккультных наук, естественным образом предрасполагала к созданию легенд, совокупность которых напоминает ареталогическую биографию. Рассмотрим каждую из них в хронологическом порядке, как того требуют законы биографического жанра. ЬНеопределенностьввремениии^местаррождения Если исторический Заратустра жил на границе Восточного Ирана и Средней Азии [Дьяконов, 1961, 57] или в азиатских степях к востоку от Волги [Бойс, 1994, 5], то происхождение и время жизни Зороастра ‘См. главу I. трактуется античными авторами весьма неоднозначно. Среди разноголосицы мнений есть и такие» которые близки к действительности: Зороастр — перс (Plin., N. Н ., XXX, 3; Origen., Cels., 1 ,16; Porph., De Antr. Nymph., 6), или мидиец (Clem. AL, Strom ., I, 21, 133), или персомидиец (SuicL, s.v. ZajpodcrrpTi?)2. Однако гораздо чаще Зороастру приписывается фантастическая родина: так, в схолиях к псевдоплатоновскому «Алкивиаду I» Зороастр назван эллином (Schol. in Plat. Alc.1,122A); у Диодора Сицилийского — арианцем (DiocL, 1,94); вслед за Ктесием (Ctes. apud Diodor., Bibl. hist., II, 6 sq) многие авторы приписывают ему бактрийский трон (Amm. M ; arc., XXIII, 6,32; Arn., Adv. Nat, 1,5; P I omp. Trog. apud lust, Hist. Philip., 1 ,1, 7-10; Oros., H : ist., I, 43; Euseb., Praep. Evang., X, 9), тогда как другие полагают, что он пришел с какого-то загадочного континента, расположенного над Великим Морем (Schol. in Plat Ale. 1 ,122А). Кроме того, среди античных авторов было весьма распространено заблуждение, будто Зороастр — ассириец (Clem. AL, Strom., I, 15; Cyril., Adv. IuL, III) или халдей (Theodor. Melit. Els тф/ Zc^poowrjv, v. 1330 MIiller; Annian. et Panodor, apud Syncell., Chronogr., 1.1, p. 147 Bonn; Hipp ’ oL, Наег., 1,2,12-15).3 Идентификация с платоновским Эром4превратила Зороастра в памфи- лийца (Clem. AL, Strom., V, 14), в то время как, по м[нению Григория Аб/л Фараджа5, Зарадашт6был родом или из Азербайджана, или из Ассирии (Gregor. AbuT Faradj, Hist, dynast., p. 54) [Pococke, Oxford, 166317. Разные мнения передает и Феодор Бар Конаи: одни говорят, что Зороастр — перс, а его спутники — турецкие маги; другие — что он еврей из рода жрецов, что жил он в Самарии и сначала назывался Азазиелом (Thtodore I bar Konai, Livre des Scholies, p. I ll, trad.-— p. 161 Pognon (Inscriptions mandaites des coupes de Khouabir, 1898)). Но самым фантастическим является свидетельство о том, что Зороастр — сын ассирийского царя Нина, женившийся на собственной Согласно Э.Херцфельду, Зороастр был из рода индийского царя Астиага (Herzfeld, 1947,48-66]. Ю происхождении этого заблуждения мы говорили во введении. Подробнее об идентификациях Зороастра с различными историческими и мифическими персонажами мы будем говорить ниже, в специально посвященном этому мотиву разделе. Этот автор жил в X в., но сведения для своей «Истории династий» черпал из античных источников [Bidez, Cumont, 1938, II, 134]. матери Семирамиде (sic!) и этим сзоим поступком положивший начало инцестным бракам у персов (Gennad. Scholar., Пер! тои pifMov той ГерютоО ка! ката Tfjs‘’ EXXr|viKT|s TToXuOetas, р. 162) (L. Petit, Sid&itfes, М. lugie. OEuvres competes de Gennade Scholarios, t. IV, Paris, 1935).9Этот вымысел восходит, по-видимому, к не менее фантастическому, но все- таки более сдержанному замечанию Кедрена (Cedren., Hist, compend., р. 16В Bonn) и Малалы (Ma I laIlaIs, Chronogr.(t. I, р. 67 Bonn)) о том, что Зороастр происходил из рода Нина. Что касается инцестных браков, то такой обычай на самом деле засвидетельствован у древних иранцев (Euseb., Ргаер. Evang., VI, 10,16; Basil. Caesar., Ер., 258,4; Plut., Artax., 23; 27; Ael., N. A., VI, 39; Curt. Ruf., VIII, 2,19). Пример эт I ому подал будто бы сам Ахура-Мазда (верховный бог зороастрийцев, олицетвор I ение неба), соединившись с дочерью Спента-Армаити (олицетворением земли) (Bidez, Cumont, 1938,1,79]. Разброс мнений в отношении родины героя имеет параллели в аре- талогических биографиях: Диоген Лаэртский не может ответить точно, является ли Пифагор самосцем или тирренцем (Diog. Laert., VIII, 1,1), а также из Абдеры или из Милета происходит Демокрит (Diog. Laert., IX, 7, 34); Порфирий называет родиной Пифагора Самос, Флиунт или Мстапонт (Porph., V.P., 5). ЭшJг мотив засвидетельствован в биографической традиции довольно рано: ведь, как известно, честь быть родиной Гомера оспаривали семь городов. Время жизни Зороастра в передаче античных авторов характеризуется такой же неопределенностью, как и его родина. О I тчасти это согласуется с неоднозначностью восточных свидетельств о времени жизни Заратустры, в отношении которого востоковеды, как кажется, до сих пор не пришли к единому мнению. Так, Бенвенист [Benveniste, 19321933, 174] иХерцфельд [Herzfeld, 1947, 30] придерживаются так называемой традиционной даты — за 258 лет до А I лександра Македонского (источник — Аль-Бируни) или за 330 лет до Александра (источник — пехлевийское сочинение «Бундахишн»); согласно этой датировке, Зороастр жил в VI в. до н .э.10 М . А.Да I ндамаев и В. Г. Луконин считают, что Заратустра жил на грани V II—VI вв. до н .э. [Дандамаев, Луконин, 1980,305), М. М . Дьяконов — что ранее VI в. до н.э. [Дьяконов, 1961,59]. По мнению М. Бойс, Заратустра жил во второй половине II тысячелетия до н.э., вероятно, около 1200 г. до н.э. [Бойс, 1994,12), а И.М.Стеблин- Каменский наиболее вероятной датой считает рубеж II-I тысячелетий до н.э. (Стеблин-Каменский, 1993,3). Отголоском восточной традиции являются слова Агафия (Agath., Пер! тт? ’ I oucrrmavoO PaoxAeta?, И, 24): «Когда Зороастр жил, неясно; современные персы говорят, что при IVfcracne, но непонятно, при каком — отце Дария или другом». Упоминаемый здесь Гйстасп — действительно, не отец Дария, а царь Випггаспа, покровитель Заратустры, первый человек, которого пророк обратил в свою веру. Два следующих свидетельства хотя и принадлежат сирийским автором, жившим на территории Римской империи, но восходят к греческим сочинениям Псевдо-Зороастра, которые воспроизводят учение вавилонских магов ( I |iayoixjaioi)n. Поэтому данные сочинения принадлежат не внутренней восточной традиции о Заратустре, а синкретической традиции эпохи эллинизма, которая и находится в поле нашего зрения. Одно из них — отрывок из арабского Евангелия детства Иисуса (Pfcre P.Peeters. Evangiles apocryphes, II. Paris, 1914, p. IX)12— помещает Зарадашта (т.е. Заратустру) во времена Моисея, а другое — во времена Камбиза (Gregor. Abu’l Faradj, Hist, dynast, p. 83 Pocock). Обе даты объясняются идентификациями Зороастра с еврейскими пророками, речь о которых пойдет ниже. Если одни писатели осмеливаются определить только эпоху, в которую жил Зороастр, а другие — лишь тысячелетие, то Феодор Бар Конаи называет время жизни Зороастра, можно сказать, с точностью до месяца (Th£odore bar K6nai, Livre des Scholies, p. 111, trad. — p.161 (Pognon (Inscriptions mandaites des coupes de Khouabir, 1898)): «От Зороастра до Христа прошло 628 лет и 7 месяцев». Неизвестно, откуда автор фрагмента заимствовал столь точную дату; Ж. Биде и Ф. Кюмон считают, что Феодор (или его источник) опирался на хронологию сасанидских магов [Bidez, Cumont, 1938, II, 107]. Для нас гораздо интереснее две другие даты, чисто греческие по своему происхождению. Согласно одной из них, Зороастр жил за б тысяч лет до Платона, или за 5 тысяч лет до взятия Трои (Diog. Laert, Prooem., 1-2; Plut., Is. et Os., 46; Suid., s.v. ZwpodaTpTis15; Schol. in Plat Ale. I., 122A; Plin., H .N., XXX, 3-11). Э.Бенвенист [Benveniste, 1929, 15], Ж.Биде „Ф.Кюмон (Bidez, Cumont, 1938,1,161 и П. Кингсли (Kingsley, 1990,260] утверждают, что эта концепция родилась в платоновской Академии, по крайней мере, Плиний приписывает ее ученику Платона Евдоксу Книдскому (Plin., Н. N., XXX, 3). По учению магов Зороастра, мировой цикл делится на 12 тысячелетий, в конце первой половины этого цикла (6 тысячелетий) пришел Зороастр, создатель системы дуализма; вторая половина (еще 6 тысяч лет) должна завершиться приходом Платона, обновившего дуализм Зороастра (ср. Plat., Leg., X, 896 Е). Таким образом, Платон — реинкарнация Зороастра [Benveniste, 1929,16]. Другая греческая дата обязана своим происхождением легенде о том, что Зороастр был учителем Пифагора: это означает, что восточный мудрец жил в VI в. до н.э. (Clem. AL, Strom., I, 15; Cyril., Adv. Iul., Ill; Schol. in Plat. Remp., 600 В Hermann; Suid., s. v. Пибаубра?; Apul., Apol., 31; Flor., 15; Porph., V.P., 12; Hippol., Haer., I, 2, 12). Свидетельство о встрече Зороастра и Пифагора восходит, по-видимому, к Аристок- сену Зарентскому [Kingsley, 1990, 256], который, будучи противником П латона и его учеников, поместивших Зороастра в столь отдаленную древность (за 6 тысяч лет до Платона), впал в противоположную крайность, приблизив Зороастра до шестого века. При этом Аристоксен хотел возвысить пифагореизм над платонизмом, показав, что мудрость Зороастра была передана ПифIагору лично самим пророком, а не через мистическое общение в течение тысячелетий, как пытались утверждать последователи Платона, и что последний просто украл идеи у Пифагора. Возможно, в этом вымысле повинен не только Аристоксен, но и Ге- раклид Понтийский: его диалог «Зороастр», по свидетельству Плутарха (Plut, Adv. Colot, 14, 2), был примером постоянного гераклидовского спора с Платоном и противостояния ему по самым фундаментальным проблемам натурфилософии. Гераклид часто перемещал личности древних авторитетов из прошлого в настоящее; так, возможно, было и с Зороастром. ОIт Гераклида этот вымысел перешел к Аристоксену, который, скорее всего, читал сочинение Гераклида [Bidez, Cumont, 1938,1, 83; Kingsley, 1990,260-263). Такая неопределенность и противоречивость в указании места и времени жизни Зороастра способствовала превращению реальной исторической личности в героя легенд и самых дерзких фантазий, положив начало ареталогической традиции о нем. Z Божественное происхождение Зороастра Античные авторы почти ничего не сообщают о семье, об именах отца и матери Зороастра, но все же один фрагмент содержит сообщение о его божественном происхождении. Так, в псевдоплатоновском «Алкивиаде I», в том месте, где говорится о воспитании царских детей у персов, включающем обучение магии Зороастра, последний назван сыном Оромазда, верховного бога зороастрийцев ([Plat.], Ale. I, 12IE 122). Сравним: у Порфирия и Ямвлиха Пифагор лишь считается сыном Мнесарха, на самом же деле его отцом является Аполлон (Porph., V. Р., 2; Iamb., V. Р, 5). Олимпиодор сообщает, что этот бог был также отцом Платона (Olymp., Vit. Р1.). Согласно Плутарху, Александр родился не от Филиппа, а от бога, пришедшего к Олимпиаде в образе змея (PluL, Alex., 2). Следуя традиции, Плутарх и другим своим героям — Тесею, Ромулу — приписывает божественное происхождение (Plut., Thes., 6; Rom., 4). Аполлоний Тианский был сыном Зевса, хотя и считал своим отцом Аполлония (Philostr., V. А., 1,6). В связи с рождением Александра Македонского Псевдо-Каллисфен рассказывает такую историю: последний египетский фараон Нектанеб, покинув родину, нашел прибежище при дворе македонского царя Филиппа в качестве придворного мага и астролога. Затем, воспользовавшись отсутствием Филиппа, он вошел к Олимпиаде, до тех пор страдавшей бесплодием, в образе бога Амона, потом же, опять приняв облик Нектанеба, предсказал ей, что она родит мальчика, который станет повелителем мира (Ps.-Callisth., р, 1,47; в, III, 1)tР. Рейценштейн характеризует историю Нектанеба и Олимпиады как истинный А^итгпо? Хбуо?. Для сравнения он приводит историю рождения фараона Аменофиса III изУ династии [Reitzenstein, 1904 (1), 309]м: на совете богов бог Солнца Амон-Ра докладывает о своем намерении дать жизнь новому царю Вселенной, затем он является к царице под видом ее супруга, после чего бог Тот предвещает ей рождение сына. Для доказательства греко-египетского происхождения представлений о браке между божеством и смертной женщиной Р. Рейценштейн ссылается на Плутарха [Reitzenstein, 1906,139-140]: «Египтяне говорят, что так рождается Апис от прикосновения Луны; вообще же они допускают возможность общения мужского божества со смертной женщиной» (Quaest. Conv., VIII, ,4См. также [Тураев, 1920,43-44). i я)15Нам же представляется, что это не только египетско е или греко- типегское представление, а очень распространенный мотив мирового фольклора, о чем свидетельствуют многочисленные примеры из специальных исследований по этому вопросу [Petersen, 1909,32 sqq; Rank, 1909; Лафарг, 1926, 183-193; Пропп, 1941, 67-97]. Н е чужд он и иранской традиции, согласно которой будущий спаситель мира Саошйант должен родиться от семени Заратустры, кот ’ ор • ое лежи[т на дне озера, и девы, которая войдет в это озеро16 [Petersen, 1909, 34; Bidez, Cum ont, 1938,1,52; Бойс, 1994, 56]. Что касается самого З I аратустры, то, хотя он и бы[л рожден о I т земных родителей, его дух имел небе ! сное п[роисхож(дение: в пехлевийской литературе рассказывается, как божество, олицетворяющее божественную благодать (Хварена), спустило • сь на Зем[лю, соединилось с матерью будущего пророка и оставалось в ней от ее рождения до того дня, когда появился на свет Зороастр [Bidez, Cumont, 193і8,1, 24]. Однако сыном Ахура-Мазды Зороастр нигде не называется. Очевидно поэтом[у, что легенда о Зороастр ’ е — сыне Оромазда зародилась в Греции и испытала на сеое влияние греческой мифологии: достаточно вспомнить, что Геракл был сыном Зевса и А лкмены, Дионис — З 1 евса и Семелы; Персей родился от брака Зевса и Данаи, а Ми нос — от брака Зевса и Европы. Свидетельство о божественном происхож(дении Зороастра представлено еще одним фрагментом (Hermipp. apud Am ., Adv. Gent, I, 52), но его автор говорит об этом в очень неопределенных выражениях: «Age nunc veniat, quaeso, per igneam zonam magus interiore ab orb 1 e Zoroastres, Hermippo ut assentiamur auctori…» («Пусть же придет ныне, прошу, через огненную зону, из глубинной сферы маг Зороастр, чтобы мы согласились с автором Гермиппом…»). Слова «interiore ab огЪе», по мнению Ж . Биде и Ф . Кюмона, могут указывать на место, весьма близкое к Богу [Bidez, Cumont, 1938, II, 16], в этом случае Гермилп, возможно, имел в виду божественное происхождение или положение Зороастра, однако говорить об этом с уверенностью, на наш взгляд, невозможно. ,>Ту жс мысль Плутарх высказывает и в «Жизни Нумы» (Plut.. Num., 4). •‘Это предание происходит не из ортодоксального маздеизма, а из зурванизма | Bide*. СипК»Л 1.52]. чЧудесные обстоятельства рождения По законам ареталогического жанра» рождение божественного ребенка сопровождается чудесными событиями. Так» матери Аполлония Тианского во сне явился Протей в образе египетского бога и возвестил рождение сына. В тот момент, когда Аполлоний появился на свет, лебеди пели хором вокруг его матери, а молния, не успев достигнуть земли, возвратилась на небо, возвестив таким образом будущую близость Аполлония к богам (Philostr., V. А ., 1,4-5). Младенцу Платону пчелы на Гимете наполнили рот медовыми сотами, чтобы сбылись о нем слова: «Речь у него с я 1 зыка стекала сладчайшая меда» (Гомер о Несторе (Нош., II., 1,249)) (Olymp., V it PL). Родившийся в темнице Ромул вместе с братом-близнецом был вскормлен волчицей и дятлом (Plut., Rom., 4). В самый момент рождения Александра Македонского раздались удары грома и засверкали молнии, как будто вся Вселенная пришла в движение (Ps.-Callisth., р, 1,12). Рождение Зороастра сопровождалось еще более удивительным событием: он, единственный из всех людей, смеялся, а не кричал при рождении. Так описывает этот момент Плиний (Plin., N .H ., V II, 15 (72)): «Risisse eodem die, quo genitus esset, unum hominem accepimus Zoroastren, eidem cerebrum ita palpitasse, ut inpositam repelleret manum, futurae praesagio scientiae». («Засмеялся в тот же день, что и родился, как нам известно, один человек — Зороастр, у него же мозг так пульсировал, что отталкивал наложенную руку — в предвестие будущего знания»). Этот мотив, пожалуй, самый удивительный в традиции о Зороастре, заслуживает специального рассмотрения, тем более, что он повторяется еще у двух писателей. Солин передает плиниевское свидетельство с небольшIими дополнениями (Solin., 1,72): «Первым звуком рождающихся является крик, ибо чувство радости откладывается на сороковой день. Так, мы знаем одного человека, который засмеялся в тот же день, что и родился, а именно Зороастра, вскоре опытнейшего в лучших искусствах». У обоих авторов пассаж явно носит парадоксографический характер: древние физиологи обратили внимание, что обычно младенец начинает улыбаться и узнавать мать на сороковой день, что отмечает и Солин17, поэтому смех в момент рождения должен был служить признаком ис- 17См. также (Lyd., Mens., IV, 21). ключителыюсти ребенка» «носителя будущей мудрости» и «опытнейшего в лучших искусствах». Иной оттенок носит аналогичное свидетельство у А . вгустина (August.» De civ. О.» XXI, 14): «Младенчество же, поскольку не смехом, а плачем открывает этот мир, некоторым образом предвещает неизвестно какое из зол. Говорят, что один Зороастр смеялся, когда родился, но и ему ничего хорошего этот странный смех не предвещал. Ведь считает I ся, что он был изобретателем магических искусств, которые не смогли быть ему полезны даже для суетного счастья этой жизни, в борьбе с врагами: будучи сам царем бактрийцев, он был побежден в войне ассирийским царем Нином». Теперь попытаемся понять, каким образом проникла в античный мир легнда о смехе Зороастра. Можно было бы предположить, что это фольклорный мотив. Индекс ф I ольклорных мотивов Ст. Томпсона, действительно, фиксирует разные необычайные явления, связанны е с рождением культурного героя или святого (сверхъестественные природные явления, чудеса, пророчества и видения) [Thompson, 1955-1958,1, 116 (А 511); III, 245 (F 960.1); V, 61 (М 364.7), 63 (М 369.7), 396 (Т 540 ff), 455 (222.0.1)|, однако указания на см ех в момент рождения там нет. Нет ничего об этом мотиве и в других изд(аниях энциклопедического типа (Schmidt, 1912,1135-1149; Binder, 1976,36-171]. Тогда естественнее в і сего пгредположить, что это свиIдетельство о Зо- роастре.как и многие другие, иранского пгроисхожtдениIя. Действительно, в персидской литературе рождение и раннее детство будущего пророка окутано м ножеством легенд, и это неслучайно: в литературах разны I х народов рождение необычайного человека, сыгравшего значительную роль в культуре, пророка или святого должно предвосхищIаться знамениями и сопровождаться чудесами. Примеры из грече ’ ской биографической традиции мы уже приводили выше, дополним и : х аналогичными свидетельствами из других литератур. Евангелист Лука рассказывает, что Иоанн Крестиtтель взыграл во чреве Елисаветы, услышав приветствие Марии, обращенное него матери (Ev. Luc., I, 41). Издревнерусской житийной литературы узнаем, что Сергий Радонежский трижды прокричал еще во чреве матери, когда она, находясь в церкви, слушала литургию, а после рождения он отказывался по средам и пLятницам сосать молоко. Святой же Николай-Чудотворец, когда начали омывать его после рождения, внезапно встал на ноги и стоял так полтора часа (Памятники, 1981, 271273; 277). Похожие мотивы есть и в африканском фіольклоре: в сказке «Хлаканьяна» («Маленький хитрец») ребенок говорит в утробе матери: «Мать, рожай меня скорее: скот моего отца уничтожают». Вскоре после рождения он превращается во взрослого мужчину, хитрого и ловкого (Сказки зулу, 1937, 35). Можно вспомнить также маленького Геракла, удушающего змей в своей колыбели, и м[ладенца Гермеса, ко I торы[й, едва родившись, крадет у Аполлона его коров. Чудесный характер носит и рождение иранского бога Митры: он родился из скалы, когда молния сошла с небесной тверди (Cumont, 1894-1899,1,159); [Petersen, 1909,34; Duchesne-Guillemin, 1962,249; Кюмон, 2000,171]. Итак, чудесные обстоятельства рождения необычайного ребенка — международный фольклорный мотив, и персидская литература не стоит от него в стороне. Источником сведений о рождении и первы[х десяти годах жизни Заратустры был «Спенд-Наск» Авесты, но он утерян. Однако его содержание сохранилось в среднеперсидской литературе, отдельные аллюзии встречаются и в други I х — сохранившихся — частях Авесты (YL 13,93-94; Yt. 17,19; Ys., 9,1l5). В средневековой персидской литературе повествуется, как злые духи старались предотвратить появление на свет посланца Ахура-Мазды, как божественный свет наполнил дом, где родился чудесный младенец (Dk., 8. 14. 2; 9. 24. 1-10; 7. 2. 56; 5. 2. 2; Zsp., 13. 1-3 West). С особым восхищением описывается громкий смех, с которым ребенок вступил в этот мир (Die, 7. 3. 2.; 25; 5. 2. 5; Zsp., 14.12; 16 West). Зороастриец Бахрам бен Пажду в «Книге Заратуштры» (Rosenberg, 1904,9 ff) называет смех Зороастра первым его чудом и посвящает ему целую главу. В пехлевийском сочинении «Зат-Спарам» (Zsp., 14.12) смех Заратустры объясняется тем, что ангел Boxy-М1ана соединился с разумом ребенка, а в произведении «Динкард» (Dk., 9.24.4) говори[тся, кроме того, еще и о стихотворении, прочитанном младенцем Зарату I ст I рой в момент рождения. Итак, в иранской традиции легенда о смехе Зороастра широко представлена. СмыIсл ее хорошо объясняет М . Бойс: «Предание о смехе Зороастра, вместо плача, в момент рождения вполне подходящая традиция о пророке, который учил, что смех и радость принадлежат Богу, а слезы и печаль — дьяволу» [Boyce, 1975, 279]. Однако исследователи зороастризма ничего не говорят о происхождении этого мотива, а когда дело касается его датировки, иранисты ссылаются на Плиния [Windischmann, 1863,274; Spiegel, 187I1,1, 692; Jackson, 1899,27; Clemen, 1920,43-45; Hinz, 1961,39; Мо1ё, 1967,168]. Таким образом, поиски истоков этого свидетельства возвращают нас к античной традиции. об источниках интересующего нас плиниевского пассажа (H .N ., VII, 15 (72))» относимого самим автором к «Историям о младенцах» (Historica irca infantes), ничего не известно [Urlichs, 1863, 527-536; Comelissen, 1877,420-429; Miinzer, 1897; Rabenhorst, 1906, 567-603; Klotz, 1907, 323329]. Зато известно происхождение пассажа, следующего непосредственно за Historica circa infantes и названного Плинием Magnitudinum exempla (Н. N ., VII, 16 (73-74)). Ф. Мюнцер полагает, что его источником является Варрон [M iinzer, 1897, 174]. Доказательство своей гипотезы Ф. Мюнцер строит на основании сходства пассажа Плиния (Н. N., VII, 16 173-74)) и фрагмента из I книги Варрона «Hebdomades vel dIe imaginibuIs», цитируемого Авлом Гелием (Aul. GeU., Ill, 10,10). Но если «Magnitudinum exempla» заимствованы у Варрона, можно предположить, что и «Historica circa infantes» восходят к нему же. Вероятность этой гипотезы во • зраста- ет, если учесть, что Варрон был одним из самых авторитетных писателей не только для Плиния, но и для Августина, и сочинения этого ученого- энциклопедиста послужили одним из источников трактата А L вгустина О граде Божием». Возможно, что и сведения об а , ссирийском царе Нине Августин нашел именно у Варрона, о чем свидетельствует следующий отрывок из книги 18 «О граде Божием»: «Итак, Нин был уже вторым царем ассирийцев… когда в земле халдеев родился Авраам. В то же время существовало царство сикионцев, весьма незначительное, ск I оторого, как с древнего времени, начал знаменитый и ученейший во всем Марк Варрон, описывая происхождение римского народа. А от этих царей сикионцев он перешел к афинским, от них — к латинским, затем к римским. Однако до основания Рима эти ничтожные царства упоминаются для сравнения с царством ассирийцев» (August., De civ. D ., XVIII, 2). Сведения о Нине в трактат 1 е «О граде Божием» интересуют нас постольку, поскольку вслед за упоминанием о смехе Зороастра Августин рассказывает о победе» которую одержал над ним Нин. И, если сведения о Нине восходят к Варрону, становится весьма вероятным, что и в основе расска і за о смехе Зороастра лежит тот же источник. Если же и Плиний, и Августин заимствовали у Варрона сведения оЗоро 3 астре, естественным образом возникает вопрос о происхождении сведений самого Варрона, касающихся восточныrх царей и в том числе мнимого бактрийского царя Зороастра. Г Дальман IDahlmann, 1935, 1240] пишет, что важнейшим источником Варрона были «Xp ’ ovixd» Кастора Родосского, в которых последний изложил восточную, греческую и римскую историю вплоть до своего времени; она заканчивается 61-60 годами, а начало ее восходит, в от- личие от предшествующих греческих хроник, не к Троянской войне, а к еще более раннему времени правления Нина над ассирийцами и Эгиа- лея — над сикионцами. Сочинения римских хронографов Корнелия Непота и Аттика, предшественников Баррона, не имели подобной исходной точки, значит, Баррон обращался не к ним, а именно к Кастору, у которого он полностью заимствовал последовательность царей в списке [Dahlmann, 1935,1240; Kubitschek, 1919,2352]. Косвенным доказательством знакомства Баррона с сочинениями Кастора служит цитируемый Августином пассаж из трактата «De gente populi Romani», в котором сам Баррон ссылается на Кастора как на свой источник (August., De civ. D., XXI, 8). Что касается сведений Кастора о восточных народах и, возможно, о Зороастре, они, по-видимому, через посредство какого-то эллинистического автора восходят к восточной традиции. Но вследствие того, что зороастрийские священные тексты вплоть до VI в. н.э. бытовали в устной форме [Бойс, 1994,114], едва ли удастся найти непосредственный источник этого предания. А пока историю его проникновения в античность можно представить так: ВОСТОЧНАЯ ТРАДИЦИЯ ЭЛЛИНИСТИЧЕСКИЙ ПОСРЕДНИК КАСТОР РОДОССКИЙ В АРРОН

ПЛИНИЙ СОЛИН АВГУСТИН

Любопытно, что мотив о смехе Зороастра из трактата Августина проник в средневековое энциклопедическое сочинение Винцента из Бове «Историческое зеркало» (Vincentius Bellovacensis, Speculum historiale, 1, 100. 101), а оттуда — в один из списков «Младшей Эдды». Так, в пергаменте Оле Ворма (в «Прологе») говорится о главном строителе Вавилонской башни Зороастре11, который засмеялся, когда явился “Автор путает Зороастра с Нимродом (идентификация Зороастра с этим библейским персонажем была широко распространена в античности (Bousset, 1907,369-377}). вет [Jackson, 1899, 286-287]. Большинство исследователей древне- Н-мндского эпоса, в частности М . И. Стеблин-Каменский [Стеблин- Каменский, 1970,108], считает, что данныIй отрывок из «Пролога», как „пассажи о Приаме, Сатурне, Юпитере и римлянах, — поздняя вставка А.Хойслер отмечает, что это место сильно выделяется своим языком, особенно латинскими окончаниями [Heusler, 1908,73]. Теперь, проследив историю этого интереснейшего моти1ва, попробу- ем понять, с каким комплексом представлений он связан. Значению смеха в фольклоре посвящена большая литература [Mannhardt, 1858, 303; 309; 439; idem, п1о8св8я4щ,1е0 н0а-101о; лRьeшinаaяch,л1и9т1е2р,ат1у0р9а- 129, Usener, 1913, 469-470; Пропп, 1939, 151-175], из которой следует, что смех символизирует жизненное начало, является атрибутом самой жизни, противником смерти. Он не только сопровождает вступление в жизнь [Mannhardt, 1858, 309; 1884, 1т0о0л]ь ,кноосиопврыозвыовжадета еетговс[тBуeпrtлhеeнloиtе, 1889, 19]. Этот круг представлений19 помогает объяснить предание осмехеЗороастра: этот смех символизирует приход в мир светлого начала, заключенного в образе будущего пророка, который возвещает конечную победудобра над злом и установление Царства справедливости. К такой интерпретации пришли многие исследователи, сравнивающIие смеющегося Зор о астр а с героем I V экл о ги Вер гилия, к которому автор обращает следующие знаменитые стихи (Verg., Вис., IV, 60-63): Incipe, parve puer, risu cognoscere matrem, Matri longa decern tulenint fostidia menses. Incipe, parve puer. Cui non risere parentes, Non deus hunc mensa, dea nec dignata cubili est. Начни, маленький мальчик, узнавать мать улыбкой, Десять месяцев принесли ма утзенраивматньогмо неприятностей. Начни, маленький мальчик. Кому не улыбались родители, Того ни бог столом ни богиня ложем не почтили Еще в древности вся IV эклога и особенно ее заключительные стихи вызывали различные толкования [Машкин, 1946, 451-452], а в Новое время ученые пытались найти ответы на вопросы: кто этот маленький время ученые пытались найти ответы на вопросы: кто этот маленький мальчик, «отпрыск б огов и питомец Ю ‘питерз» и каковы источники мальчик, «отпрыск богов и питомец Юпитера», и каковы источники пророчества Вергилия о приходе «века Сатурна» в консульство Азини я пПроолрлоичоенсатв[Cа rВuеsрiгuиs,ли1я89о6п(р2и);хоNдoеrd«eвnе,ка19С2а4т;уAрнlfаo»ldвi,ко19н3с0у;лKьсeтrвfnоyАi,зи1н93и6я;

^^ ” ^б э ( тоом ч с4ми. (Жслтова, 1997. 110-119). Carcopino, 1943; Машкин, 1946; Pascucci, 1985; Чернышов, 1992; Elvira de, 1994). Нас же интересует, кроме того, подразумевают ли заключительные стихи эклоги улыбку мальчика при рождении, т.е. существует ли аналогия между ними и свидетельством Плиния о смехе Зороастра (N.H., VII, 15(72)). На первые два вопроса убедительный ответ дает Э . Норден, посвятивший IV эклоге Вергилия целое исследование. Стих 4 («Ultima Cumaei venit iam carminis aetas» — «Уже наст упил последний век Кумского пророчества») указывает на основной источник Вергилия — один из Сивиллиных оракулов. Сам этот оракул до нас не дошел, однако Норден сумел проследить генезис двух основных его идей: наступление «золотого века» и начало нового мирового цикла. Э I ти идеи родились на Востоке, в частности, в египетских верованиях о Горе, рожденном и вскормленном Исидой и возведенном на небо богом Амоном, который затем снова посылает его на землю в образе наследника фараона20. Во время бедствий, при смене династий являлись пророки, предсказывающие новое пришествие Гора и наступление счастья минувших веков. Из Египта эта идея распространилась и в другие страны, Гор потерял свои индивидуальные черты, и остался лишь образ младенца, возвещающего счастье. Это, по-видимому, оказало влияние и на иудейских пророков (ср. LXX, Is., X I, 6-9), и на Сивиллины оракулы, один из которых стал источником [V эклоги Вергилия [Norden, 1924, 73 sq). Впоследствии египетская идея о божественном сыне соединилась с учением об Зоне и периодических его возвращениях — одной из центральных религиозных идей Востока, которая шла из иранохалдейских кругов21. Существует и другое мнение в вюпросе об источниках IV эклоги: Карл Кереньи отдает предпочтение и ранской эсхатологии и считает, что именно зороастрийские представления о грядущем Спасителе, а также образ самого Зороастра повлияли на формирование образа маленького мальчика в эклоге Вергилия [Ker6nyi, 1936, 6-9; 20; 30-31]. Гипотезу Э. Нордена о влиянии египетского солярного мифа Кереньи считает менее вероятной [Kerenyi, 1936,30].2 I Игак, центральныйаобраз IVvэклогиинельзя приписатьЬкакому-то кон кретному лицу22: это солнечное дитя, прекрасный ребенок, рождение которого связано с началом нового века (Зона), а по ’ следнее неразделимо с радостью [Norden, 1924, 57]. Вот что сближает ребенка из IV эклоги и смеющегося Зороастра. Но это еще не дает ответа на вопрос, смеялся ли герой эклоги в момент рождения. С.Рейнак отвечает на эт ’ от вопрос отрицательно [Reinach, 1912,114115]. Аргументом для него служит стих 61: «Matri longa decern tulerunt fastidia men ! ses— («Десять месяцев принесли матери долгие страдания*»). Если речь идет о моменте рождения, почему decern, а не novero menses? — спрашивает С. Рейнак и пытается объяснить это обстоятельство тем, что Вергилий, опираясь на Варрона (sic!), полагал, что феномен смеха появляется у ребенка на сороковой день после рождения, что вместе с 9 месяцами беременности и составляет эти 10 месяцев «страданий». В аргументации С.Рейнака есть, на наш взгляд, два слабых места. Во-первых, 9 месяцев беременности и 40 дней после рождения в сумме составляют больше 10 месяцев; для этого числа (decern menses) существует гораздо более просто і е объяснение, которое следует искать у Гиппократа и других древних врачей: нормальным ср । оком беременности как в древности, так и сейчас считается 280 дней (т.е. 10 лунных месяцев) [Wellmann, 1901, 219; Roscher,1909, 97], и дети, родившиеся в этот срок, называются ScKdp-qvoi (Нр., Oct., 10; Vindicianus, fr. 13481359 Wellmann). Во-вт । орых, если бы речь, действительно, шла о 40-м Дне жизни ребенка, в который, по общему для всех обычных людей закону, у детей появляется чувство радости (Lyd., Mens., IV, 21; Solin., I, 72), заключительные слова эклоги приобрели бы слишком тривиальный — Для сочинения такого рода — смысл: 40 дней проходят от рождения до первой улыбки у обычных людей, но ведь герой эклоги, как и Зороастр, необычный ребенок («Сага deum suboles, magnum Iovis incrementum» — «Отпрыск богов дорогой, Юпитера высшее порождение») (Verg., Вис., IV, 49). Поэтому нам представляется, что призыв Вергилия начать узнавать мать улыбкой адресован новорожденному, а не 40-дневному младенцу: по замыслу автора, улыбка должна быть наградой за страдания матери. Однако толкование СРейнака содержит одно интересное замечание* Вергилий получил сведения о феномене смеха у детей из Варро- Попытки идентифицировать его со многими историческими и инфологиче ими персонажами предпринимались учеными |Чернышов. 1992. 87~Я8|. на [Reinach, 1912,114]. Но ведь, по нашей гипотезе, именно к Баррону восходит плиниевский пассаж о смехе Зороастра; в таком случае возможно, что и рассуждение о появлен ии феномена смеха, и замечание о смехе Зороастра объединялись уВаррона по принципу «правило и исключение из него», как в цитированном вьшіе отрывке из Солина (Solin., 1,72).“ Тогда, быть может, именно смеющийся Зороастр вдохновил Вергилия на финальные стихи IV эклоги. Встречаются и другие толкования анализируемого места IV эклоги. Так, древний комментатор Вергилия С ервий (Servius ad Вис. IV, 1) считал, что дитя TV эклоги — сын Азиния Поллиона Салонин. Он засмеялся при рождении, и это было дурным предзнаменованием, так как он вскоре умер (Thilo, Hagen, 1902,1,44). С таким толкованием трудно согласиться, поскольку побуждение к смеху со стороны поэта выглядело бы в таком случае просто кощунственным. К тому же интерпретация Сервия вообще не согласуется с общим оптимистическим тоном произведения, воспевающего необычного ребенка, «богов дорогого отпрыска». Интерпретация Крузиуса, относящего слово risu к matron, а не к риег (стих 60), в результате чего у risu и risere оказывается один и тот же субъект, кажется нам неприемлемой по той же причине, что и толкование С. Рейнака: из-за тривиальности смысла [Crusius, 1896 (2), 551]. Таким образом, наиболее последовательной нам представляется идея итальянского гуманиста Кристофоро Ландино, одним из первых сравнившего ребенка из эклоги Вергилия со смеющимся Зороастром [Pascucci, 1985, 513]: ранний смех младенца является предвестником его будущих доблестей, как у Зороастра, который, по словам Плиния, засмеялся в тот же день, что и родился. Эту идею затем подхватили и некоторые современные исследователи (Norden, 1924,65-67; Kertnyi, 1936,30; Carcopino, 1943,95|: и Зороастр, и мальчик из IV эклоги — это божественные младенцы, предрекающие или даже являющие собой начало новой эпохи, а ранний смех является признаком их исключительности (у Зороастра на нее указывает также сильная пульсация родничка (Plin., H.N., VII, 15 (72)). Не исключено, что именно образ смеющегося Зороастра вдохновил Вергилия на стихи 60-61, но это было бы возможно в том случае, если бы подтвердилась наша гипотеза о Барроне как источнике плиниевского пассажа (Plin., N.. VII, 15 (72)). “В. Рошер допускает, что источником замечания Цензорина об отсутствии смеха у новорожденных в течение 40 дней после рождения (Censorin.. D. N.. XI, 7) также был Варрон (Roscher, 1909,100]. Подводя итог, мы можем заключить, что распространенный аре- тллогический мотив чудесного рождения получил в легенде о смехе Зороастра едва ли не самое интересное выражение. Несмотря на свое персидское происхождение, эта легенда удачно вписывается в античный ареталогический трафарет. К тому же Плиний добавляет то, чего не знают пехлевийские источники: мозг новорожденного так пульсировал, что отталкивал наложенную руку. Такое добавление к персидской легенде лишь подтверждает, что сведения о магах, попав на античную почву, начинают жить в рамках уже сложившегося литературного жанра. ь Необычайные способностирребенк Исключительные дарования арегалогического героя, обнаруживаемые уже в раннем возрасте, являются логическим продолжением его божественного происхождения. Так, необычайной красотой и мудростью славится юный Пифагор, вызывая этим уважение старцев (Iamb., V.P., И -12), с детства прекрасные способности, страсть к наукам в сочетании с красотой обнаруживали и Аполлоний Тианский (Philostr., V. А ., I, ’ и ^рокл (Marin., Prod., 3-5), и Александр Македонский (Ps.-Callisth., Р’ I. 13); необычайно талантлив, краси[в и даже богоподобен также высмеиваемый Лукианом лжепророк Александр (Lucia1n., Alex., 3-4)24. Прямых указаний на исключительные способности Зороастра в дет- с гве Уантичных авторов нет, поскольху не сохранилось ни одного свидетельства о детских годах будущего пророка. Однако сохранилось одно косвенное свидетельство пророческого дара ребенка Зороастра. Его передает Лактанций во фрагменте апокалипсиса Гйстаспа25 (Lactant., Div. Inst., V II, 15, 19): Пютасп, древнейший мидийский царь, еще задолго до основания Рима передал потомкам свой удивительный сон (с помощью одного мальчика, обладающего пророческим даром) о том, что погибнут Римская империя и самое ее имя. Слова sub interpretatione vaticinantis pueri, по мнению Э. Бенвениста (Benveniste, 1932, 377], относятся кЗороастру: во-первых, мифическая дата, приписываемая в этом фрагменте IYicTacny («multo ante praefatus est, quam ilia Troiana gens conderetur» — «предсказал намного раньше, чем был основан Рим (буквально — «знаменитый Троянский род»)»), перекликается с мифи- ческой датой Зороастра (за 5 тыс. лет до Троянской войны (Diog. Laert. Prooem., 1-2)); во-вторых, в иранской традиции есть свидетельства о пророческом даре Заратустры, находящиеся среди сообщений о его мудрости и силе (Dk., V, 2,8; VII, 4> 71 West). Таким образом, делает вывод Э. Бенвенист, еще до нашей эры должна была сложиться легендарная биография Заратустры, где обстоятельства его юности занимали значительное место. Поздним ее образчиком является «Книга Заратуштры» Бахрама бен Пажду26[Benveniste, 1932,377-378). AАскеза Аскеза— это универсальное культурное явление, характеризующееся особым экстравагантным и демонстративным типом поведения, способным обеспечить высокое положение в обществе и возвысить до божественного уровня. Она включает в себя ряд добровольных запретов (молчание, отказ от животной пищи или другие пищевые запреты, отшельничество, половое воздержание и т.п.), налагаемых на аскета для «тренировки» (доступ?) предельных способностей [Рабинович, 1985, 255 сл.]. Часто аскеза представляла собой одну из ступеней посвящения, поэтому практиковалась также в закрытых религиозных союзах, сектах, среди участников разного рода мистерий. Р. Рейценштейн пишет, что аскеза имела место у эллинизированных евреев (ессеев, терапевтов), в культе Сераписа, в кругах неопифагорейцев, в разных гностических сектах [Reitzenstein, 1906, 142]. Внутренним основанием аскезы было стремление приблизиться к Богу и постичь высшую мудрость; внешним проявлением этих духовных достижений была способность совершать чудеса. В позднеантичную эпоху в Египте о знаменитых чудотворцах действительно слыла молва, что они в долголетнем отшельничестве, иногда под землей, получали от богов тайную мудрость и приобретали чудесную силу. Эти народные представления воздействовали, в частности, на Афанасия, который в «Житии Антония» писал о своем герое, будто он пришел из какого-то заповедного места, приняв посвящение и неся в себе Бога. Двадцать лет отшельничества дали ему чудесную силу [Reitzenstein, 1914,12). Нечто подобное рассказвает Лукиан в «Любителе лжи» (Lucian., Pseudol., 34) о египтянине Пахрате, который провел, будто ,3 года в недс>:тут1ном месте под землей, изучая магию Исиды; после з^го видели, как он ездит на крокодилах и общается с дикими зверями. Египет был «колыбелью отшельничества», именно там теория и практика аскетизма достигла вершины [Brown, 1971,82; 93]. Отшельник, носящий в себе Бога, как бы узурпировал положение древних оракулов, которые в позднеантичную эпоху утратили свое значение. Поэтому, приписывая своему герою черты аскета, автор ареталогического произведения возвышал его в глазах читателей. Аскеза Пифагора вполне соответствовала его претензии на сверхчеловеческий статус (ведь он, согласно Аристотелю, представлял собой особую породу мыслящих существ, отличных как от богов, так и от людей (Iamb., V. Р., 31;): она включала воздержание от мяса или некоторых пород рыбы, так как, согласно теории метемпсихоза, в животных вселяются души людей; немногословие и даже полное молчание, напряженный и безустанный труд в познании труднопостижимого, воздержание от вина, скудную пищу и сон (Diog. Laert, VIII, 1,23; Porph., V. Р., 43-45; пл ^• Р. 68-69). Аполлоний, считавший себя духовным преемником ифагора, отказывался от животной пищи и одежды, молчал в течение пять лет; он стремился даже превзойти своего духовного учителя, соблюдая абсолютное целомудрие и трезвость, в то время как у Пифагора были жена и дети (Philostr., V.A., I, 8; 13-16). К аскетическому образу жизни призывали также Прокл (Marin., Prod., 19) и Эдесий (Eunap., V.S.,V,1,6-10). Все это в немалой степени можно отнести и к Зороастру. Дион Хризостом сообщает, что Зороастр, из любви к мудрости и справедливости, удалился в горы, где на него сошел божественный огонь (Dio Chrys., Or. XX XV ’ I, 46). А Порфирий рассказывает о пещере в горах Персиды, окруженной цветами и орошаемой источниками, в которой жил пророк (Porph., De Antr. Nymph., 5-6). Согласно схолиасту Платона, Зороастр предпочитал удаленный от всех образ жизни, воздержание и с семи лет соблюдал обет молчания (Schol. in Plat. Ale. I, 121 E; 122 A). По свидетельству Плиния, 30 (или 20) лет он провел в пустыне, питаясь одним сыром, причем так умеренно, что не чувствовал старости (Plin., H.N., XI, 242). У Синезия Зороастр стоит в одном ряду с известным египетским отшельником Амусом, Гермесом Трисмегистом и Антонием (по-ви- димому. святым Антонием, житие которого написано Афанасием), как мудрев и отшельник, которому открылась истина (Synes., Dion, 12 Krabinger). А у Клавдиана Мамерта он назван наряду с брахманами Индии, Анахарсисом, Катоном, Цицероном и Саллюстием Криспом одним из тех, кто придает духу главенствующее над телом положение (Claudian. Mamert, De statu animae, II, 8 Engelbrecht). Ж.Биде иФ.Кюмон отмечают несоответствие мотива аскезы маздеистским источникам, которые не знают анахорезы Зороастра, его молчания и сурового образа жизни [Bidez, Cumont, 1938,1 ,2]. Правда, Порфирий (Porph., Abst., IV, 16), цитируя Эвбула, говорит, что маги подразделялись на три класса, из которых лучшие и мудрейшие не едят и не убивают ничего живого, другие едят только дичь, но не домашних животных, а третьи употребляют лишь некоторые немногие их виды, так как верят в метемпсихоз. Однако описанные Порфирием маги напоминают скорее пифагорейцев (как их изображала поздняя традиция), а не последователей Зороастра, и их верования не отражают учения магов ни ахеменидской, ни сасанидской эпох: маздеизм не проповедовал удаление, не считал доблестью воздержание от мясной пищи и целомудрие Более того, аскетизм не согласуется с тем, что Заратустра имел трех жен и бесчисленных потомков. М. А. Дандамаев и В. Г. Луконин пишут, что аскетизм не только не проповедовался зороастрийцами, но осуждался —как дело, способствующее победе злых духов [Дандамаев, Луконин, 1980,310]. Следовательно, и эта деталь «биографии» Зороастра появилась под влиянием греческой, а не персидской традиции. пПутешествие на Восток Авторы жизнеописаний «божественных мужей» часто вплетают в свои произведения рассказ о путешествии героя на Восток и знакомстве с величайшими мудрецами других народов. Пифагор, по свидетельству Порфирия и Ямвлиха, учился математике у египтян, халдеев и финикийцев, священным наукам — у магов (Porph., V.P., 6; Iamb., V.P., 19). Платон у египтян изучал священные науки, хотел учиться у магов, но не смог поехать в Персию из-за войн, а поехал в Финикию и там выучился науке магов (Olymp., Vit. Р1.). Очень часто герои ареталогических биографий отправляются за мудростью к индийским брахманам или гимнософистам27. Так, Аполлониий Тианский побывал и у вавилонских магов, и у египетских гимнософистов, и 2’После походов Александра Македонского и затем Деметрия греки постоянно находились в Индии; религиозные идеи индусов, буддизм были хорошо им известны [Tam, 1938,390; passimj. лийских брахманов (Philostr., V.A., I, 2), причем именно у последов нашел идеал пифагореизма в самом чистом виде [Reitzenstein, 1906 43). Источником этого рассказа были, как полагал R Рейценштейн ,Reitzenstein, 1906, 44], ’IvSiaicd Александра Полигнстора, ще он сообщал, что брахманы и гимнософисты воздерживаются от вина и мяса, во времяпоста совершают чудеса, почитают греческих богов Пана и Герак- лаиверят в палингенез, практикуют целомудрие и могут предугады- ватьбудущее. В сочинении «О пифагорейских символах» (Alex. Polyh. apudCIem. Al., Strom., 1,15,69) Александр Полигистор делает Пифагора учеником ассирийца Зарата, друидов и брахманов. С гимнософистами Индии связывал Демокрита Диоген Лаэрций (Diog. Laert., IX, 7 (35)), а Ликурга — Плутарх (PluL, Lyc., 4). Визит Александра к гимнософистам и брахманам описывает Псевдо-Каллисфен (Ps.-Callisth., а, 111,5-7; е, XX X, 4). При таком «паломничестве» греческих философов и героев в Индию не кажется странны[м, что и Зороастр сумел проникнуть «в неведомые области этой страны и под руководством брахманов, обладателей высшей мудрости, постиг законы мирового движения, течения звезд и чистые обряды священнодействий** (Amm. Marc., XXсIII, 6). Почти не вызывает сомнения, что легенда о путешествии Зороастра в Индию, как и об отшельничестве и долгих годах молчания, возникла под влиянием пифагорейских представлений. Автор, впервые приписавшIий все это персидскому пророку, изобразил мудреца, который мог стать учителем Пифагора”, в действительности налагавшего на своих учеников обет молчания (по крайней мере, если Доверять его поздним биографам (Diog. Laert., VIII, 1,10; Porph., V. Р., 19; Iamb., V. Р., 68-69)). У Порфирия в описании трех классов магов имеется одно несомненное доказательство пифагорейского происхождения этой легенды: воздержание магов III класса от некоторых пород животных вследствие веры в метемпсихоз (Porph., Ab I st., IV, 16), в то время как это учение было неизвестно последователям Зороастра [Bidez, Cumont, 19 г 38,1, 27-28]. Оітголосок легенды о путешествии Зороастра в Индию есть также в манихейской литературе, но там ей придается иной смысл: Мани называл Зарада (вариант имени Зороастра) богом, который явился индусам и персам, а потом был даже похоронен с почестями в Индии fPnlntskv Manicha і ische Homіilien, 1,1934, p. 70,2 sq; Formules d abjuration impostesaux Man.cMens (Cotelier. I,p. 543)).» — Тмогивубудет посвященHспециальныйЯраздел. фрагмент ( ы О 10 a. S 2 I Bidez. Cumont, 1938, II, 155; 96J. ББожественн • ое откровени Итак, Зороастр много лет жил анахоретом, соблюдал другие требования аскезы и разными путями стремился к мудрости. Наградой за это стало божественное откровение. Дион Хризо і стом рассказывает (Dio Chrys., Or. XXXVI, 46), что, когда Зороастр, из любви к мудрости, удалился от людей, гору, на которой он был, воспламенил божественный огонь; находившиеся неподалеку царь и его приближенные видели это; тогда пророк, вы[йдя из огня живым и невредимым, приказал совершать жертвоприношениія в том месте, куда сошел Бог, и обучил царя и наиболее достойных из его свиты истинной религии. В этом рассказе Диона есть явные отголоски персидской традиции: царь — по-видимому, никто иной, как обращенный пророком царь Випггаспа, а огонь с неба, вероятно, содержит намек на огненный поток конца мира, который, согласно маздеистской эсхатологии, только справедливые и достойные безболезненно пересекут по моісту, а нечестивые не смогут его преодолеть и сгорят [Bidez, Cumont, 1938, I, 30]. Из свидетельства Диона следует, что сам Зороіастр с честью вышел из огненного испытания и исполнился мудрости. Однако для грско-рм мких представл ений г ор аздо бл и ж е другая идея: небо сначала открывает знание божественных вещей царям, законодателям или наделенным о > собой м[удростью людям. Плутарх в «Жизни Нумы» (Plut., Num., IV) говорит, что божество часто входило в непосредственные сношения с Залевком, Мино ► сом, Зороастром, Нумой и Ликургом и что это общение носило серьезный характер, поскольку боги стремились внушить им стремление к прекрасному. Эта мысль подтверждается схолиями к псевдоплатоновскому «Алкивиаду Ь (Schol. in Plat. Ale. 1,122 А), где говорится, что Зороастр принял всю мудрость от благого божества (буаОб? Satpcav) которое также названо ёттихё? v6T\pa, что дало Ж. Биде и Ф. Кюмону основание увидеть в этом божестве одного из маздеистских святых духов Спента-Маи * нйу (Святой Дух) [Bidez, Cumont, 1938,1,29]. Более осторожныiм выглядит рассказ Диодора Сицилийского (Diod., 1,94,2) о том, что Зороастр заставил арианцев поверить, будто Добрый Дух дал ему законы, подобно тому как гетам их дала Койнэ Гестия, а Моисею у евреев — их бог Иао. По свидетельству Синезия, Зороастру, как и Гермесу Трисмегисту и Антонию, открылась истина (Synes., Dion, 12 Krabinger). I Кроме Запевка, Миноса, Нумы и Ликурга, с которыми, как и с Зо- I «негром. божество вступало в общение, есть и другие параллели: евангелист Лука говорит, что Иоанну Крестителю «был глагол Божий» в пустыне |Ev. Luc., ПІ, 2). Катабасис Постижение истины «божественным мужем» может происходить не только путем аскезы, нои в результате путешествия в загробный мир. Часто этот мотив включается в рассказ о посвящении героя или является элементом описания мистерий,50 но иногда служит отдельным сюжетом ареталогических повествований. Прообразом этого мотива являются многочисленные нисхождения богов и героев — греческих и восточных, широко представленные в мифологии разных народов, что свидетельствует о связи этих представлений с фольклором51. Из героев ареталогических сочинений катабасис совершает Пифагор (Iamb., .р, 178; Diog. Laert., VIII, 1, 14; 21), правда, Гермипп у Диогена аэрция говорит об этом в пародийной манере как о выдумке самого ифагора (Diog. Laert., VIII, 1,41). Аполлоний Тианский (Philostr., V. А., П1, 19) идет за пророчеством в пещеру Трофония в Лебадее, он бродит семь дней под землей и возвращается с книгой поучений Пифагора: в этом заключается ответ Трофония на вопрос Аполлония, какую философию он считает выше всех. Псевдо-Каллисфен описывает поход Александра в «страну тьмы», где птицы с человеческими лицами предсказывают ему победу над индийским царем Пором (Ps.-Callisth„ у, II, 39; є, XXXII, 3). Этот мотив представлен и в христианской литературе (Ev. Matth., XII, 40; Acta apost, II. 24; 27; 31). Испытание огнем, из которого Зороастр вышел невредимым (Dio Chrys.. XXXVI, 46), дало возможность приписать ему, как Пифагору, Аполлонию Тианскому и другим героям, капфші? сі; “AtSov и возвращение. Эта легенда сохранилась у Климента Александрийского, Евсевия, Прокла и Арнобия (Clem. Al., Strom., V, 14; Euseb., Praep. Evang., XIII, 13; Prod., In Plat Remp., 11, p. 109,7 Kroll; Arn., Adv. Nat., 1,52). “Подробнее об этом см. в главе об Остане. я Катабасис совершают Персефона. Деметра, Геката, Дионис. Адонис, Афродита. Геракл. Орфей. Одиссей. Иштар. Исида и другие персонажи (Ganschinietz. 1919. 2359-2449). Климент Александрийский рассказывает об этом так (Clem. AL, Strom., V, 14): «ШХбтшу) tv ты 8€Kdru> rf\s TloXiT ! eta? Hpo? тои Appeviou. тб ytvoui<L, s.v. Ziop I oacrrpTis): «Феретсн airroO ’ Аотероокоткб. ’АтготеАеоцапкб 3i0Xia 6». Древний маздеизм чужд астрологии, и если в нем было почитание Солнца, Луны и Сириуса (Тиштрьи), то гаданий по небесным светилам не было никогда: истинный зороастризм, как и классическая Греция, отвергал все астральные спекуляции [Bidez, Cumont, 1938,1,131]. Этого нельзя сказать о колониях магов на западе Ирана и в Малой Азии, которые глубоко восприняли халдейские идеи. Скорее всего, именно им принадлежит вымысел о том, что вавилоняне через Зороастра откры- 1и астрономию (Suid., s.v.’ AaTpovopia; Cedren., Zuuo^is IcrropuSv, 41 A Bonn) и астрологию (Epiph., Adv. Haeres., Ill, 2-3 Holl; Georg. Hamart, Chron., 4 Boor). Как уже говорилось выше, проникновению в зороастризм вавилонской астрологии способствовал яурванизм, который воспринял последнюю в наиболее догматической форме, постулирующей отсутствие свободы воли, полную зависимость человека от судьбы, звезд и планет, концепцию Великого Года (периода времени, по прошествии которого все планеты в зодиаке занимают свои исходные положения) и повторяемости мировой истории [Рак, 1998,119]. Многочисленные фрагменты из псевдозороастрийских астрологических произведений собраны Ж. Биде иФ.Кюмоном (фрагменты 0 76 - О 97) [Bidez, Cumont, 1938, И, 207-242], но здесь мы не будем подвергать их специальному анализу: представление о такого рода литературе дают приведенные выше фрагменты Кассиана Басса. Кроме вышеперечисленных Зороастру приписывались также сомнения священного характера. Самым значительным из них являет- я ■1имн Зевсу», сохранившийся у Диона Хризостома (Dio Chrys., Or., iXXYI, 39 -60). Этот гимн Дион услышал от магов Малой Азии, где он чил. Маги, согласно Диону, исполняют его в своих мистериях, воспевая ежа как самого совершенного возничего самой совершенной повозки. >пи творят, что повозка Гелиоса младше Зевсовой, но ее воспевают ноте по.ггы, а колесницу Зевса еще никто не воспел достойно — ни мер, ни I ссиод, но лишь один Зороастр и потомки магов, которые вы- учились у него: Тшроаатрл? ка1 Mayan; тгаХбе? ф&лхп ттар’ ^icctvou (1а06ут€?‘ (Dio Chrys., Or., XXXVI, 39). В этом гимне жизнь Вселенной уподоблена бегу квадриги, кони которой — 4 первоначала и которая управляется «вечным возницей». В этих конях-элементах ученые видят наслоение стоической космогонии [Bidez, Cumont, 1938,1,92 f). Первый конь, самый быстрый и красивый, — это священный конь самого Зевса, он соответствует огню; ближайший к нему — конь Геры, которую стоики считали персонификацией воздуха (“Нрт) = drip); он послушный и мягкий, уступает первому в быстроте и силе. Третий — священный конь Посейдона — соответствует стихии воды, он медленнее второго. Четвертый, самый неловкий из всех, суровый и неподвижный, названный Гестией, символизирует землю. Долго эти кони существовали в мире и дружбе, не вредя друг другу, но с течением времени сильное дыхание первого воспламенило остальных, особенно последнего: оно зажгло его гриву, которой тот больше всех красовался, а вслед за тем — и весь мир (Valrov finavTa Koopov’). Очевидно, под этим пожаром, уничтожившим растительность Земли, главное ее украшение, Дион подразумевает разрушительные eiarupwaeis стоиков, которые в космогонии магов комбинируются с собственно маэдеистской верой в огненный поток конца времен, который должен обновить мир. Замечательнее всего то, что наслоение стоических представлений в гимне магов — это не изобретение Диона: именно сами маги Малой Азии скомбинировали их со своей религиозной традицией; отсюда —то удивление, с которым Дион узнал собственные идеи, изложенные у магов в аллегорической форме [Bidez, Cum ont, 1938,1, 97). Единственная деталь, в которой можно заподозрить интерполяцию ритора из Прусы, — это установленное им сходство между мировым пожаром в гимне магов и греческим мифом о Фаэтоне (Dio Chrys., Or., XXXV I, 48). Однако Ж. Биде и Ф. Кюмон полагают, что этот миф был аккумулирован синкретическим учением магов именно в том виде, который ему придает Дион [Bidez, Cumont, 1938,1,92]. Прославление четверки коней-элементов прекращается в тот момент, когда божественный огонь, впитав в себя все другие субстанции, превращается в новое творение. Отсюда берет начало новая аллегория, сюжет которой — брак Зевса и Геры (lepos* ydpo;). Из огненной массы, олицетворяющей высшее божество, высекается молния, которая дает жизнь Гере. Два божества, соединившись, образуют пылающее дыхание — стоическое т/еица, создателя всего, что существует в ми- гс Откуда Дион узнал это символическое учение, он говорит сам (Ко Chrvs.. Or., XXXVI, 56): «Tovtov upvoikn паїбс? аофши iv а^иртЯ? -ехетаїу upas’ каї Дід? ev8a(|iova ydpov». («Этот счастливый брак Зевса и Геры воспевают в заповедных обрядах потомки мудрых»). Поскольку для персов И той части образованных греков, которые адекватно воспринимали их учение (а именно к таким принадлежал Пион), слово «маг» (pdyo?) означало «мудрец» (аофб?), можно не со- чневаться, что ‘цауша паїбе?’и‘тгаїбе? аофйи’(Dio Chrys., Or. XXXVI, 39; 56) — это одно и то же. Ж. Биде и Ф. Кюмон [Bidez, Cumont, 1938,1,94-97] показывают, что вторая часть гимна представляет собой сложный конгломерат древних индоевропейских представлений о небесном божестве, оплодотворяющем землю, с авестийским мифом о браке между Ахура-Маздой (Небом) и Спента-Армаити (Землей), плодом которого является Изобилие. Это синкретическое учение, вероятно, включало в себя также элементы стоической и орфической космогоний. Рассматриваемый отрывок из «Ольвийской речи» Диона показывает. как маги трансформировали свое учение под влиянием греческой философии и мифологии, впоследствии приписав собственные изобретения Зороастру. Еще одно теологическое сочинение приписывает Зороастру Евсевий (Euseb., Ргаер. Evang., I, 10), цитируя Филона из Библа Последний называет книгу Зороастра ’ I epd Еиьюуыуд т<1и Перетікши (Собрание персидских священных текстов), содержащую описание бога с головой ястреба: «он первый, неуничтожимый, невидимый, нерожденный, распорядитель всего прекрасного, неподкупный, лучший из лучших, умнейший из умнейших, отец благозакония и справедливости, сам себя заучивший, природный и совершенный, единственный изобретатель вященной науки о природе». Исследователи полагают, что, за исключением бога с головой ястре- а, неизвестного персам и заимствованного, вероятно, из египетской шфологии. в целом этот пассаж вдохновлен зурванистским учением, читающим началом всего Бесконечное Время (Зурван, или Зурван карана) (Bidez, Cumont, 1938,1, 101]. Это учение, как и большинство руг их, приписываемых Зороастру, было в действительности изобрете- и™ магов, живших в Вавилоне (payouaaioi), поскольку идея сделать •емя верховным богом, создателем всего, могла родиться, скорее все- ,, именно в астрономических кругах Вавилонии (Bidez, Cumont, 1,64], чя импуль* к зарождению этой «ереси», был дан самим священным зороастрийским писанием44. Зурванизм, как учение, основанное на астрологическом фатализме, был чужд истинному зороастризму: для ортодоксальных маздеистов время было одним из творений Ахура-Мазды, и идея возведения этой абстракции в ранг первоначала не могла принадлежать основателю зороастризма; кроме того, зурванистский фатализм находится в резком противоречии с учением Зороастра о свободе воли [Ван-дер-Варден, 1991,170]. Первым греческим писателем, упомянувшим имя Зурвана, был Василий Кесарийский (Basil., Ер. 258), писавший о верованиях магов Малой Азии; он говорит, что Зурван был создателем всего, в том числе народа магов. Епископ соседней епархии Феодор Мопсуэстийский в Киликии написал позднее книгу против этих магов, впоследствии утерянную. Фотий сохранил краткое ее изложение (Theodor. M ops., Пер1 тле €v ricpCTiSi рауисле apud Phot., Bibl., cod. 81, p. 63 Bekker). Лучше всего концепция зурванизма реконструируется по трем источникам — сочинениям двух армянских писателей V в. нашей эры Езника и Вардана и сирийского автора Феодора Бар Конаи45. По-видимому, все три свидетельства, прямо или косвенно, восходят к Феодору Мопсуэстийскому. Вот краткая суть этого учения, которое указанные авторы приписали Зараду (т. е. Заратустре) и которое они характеризуют как возмутительное или отвратительное, когда еще ничего не было, Зурван в течение 1000 лет совершал жертвоприношение, чтобы родить сына; но он сомневался в успехе задуманного, и из этого преступного сомнения вместе с Хормиздом (Ахура-Маздой) был зачат Сатана (Ангро-Майнью). Тогда Зурван пообещал, что тот, кто первым родится, станет царем. Сатана, узнав об этом от Хормизда, первым разорвал утробу своей матери и явился Зурвану. Когда Зурван спросил, кто он, Сатана ответил: «Я твой сын». «Ты не можешь быть моим сыном, — возразил Зурван, — ибо ты темен и лжив». В этот момент родился Хормизд, лучезарный и благовонный. И Зурван сказал: «Вот мой сын», — и передал ему скипетр. Но Сатана напомнил отцу его обещание. Тогда Зурван сказал, что Сатана будет править 9 тысяч лет, а Хормизд по прошествии этого срока воцарится навсегда. Хормизд создал справедливые божества, а Сатана — демонов; первый — богатство, второй — нужду. “Ученые считают, что зурванизм базировался на одном месте из Авесты (Ys., XXX, 3), где говорилось, что духи Добра и Зла — как два брата-близнеца [Bcnvenistc, 1932-1933,212; Ван-дер-Варден, 1991,171; Бойс, 1994,85]. Подробнее о Зурване см. (КЮМОН, 2000,141 слл.]. 4УГексты приведены в [Bidez, Cumont, 1938, II, 88-92]. Зтрванизм был наиболее значительной концепцией, ошибочно при- исмктюй Зороастру. Заслуживает внимания также встречающееся , нескольких сирийских фрагментах предание о том, что Зороастр записі Авесту на 7 языках (Theodore bar KdnaL Livre des Scholies.Surle Mage ioroastre (Pognon, op. cit.); Bar Ali (Payne Smith, Hies. Syr., 1, col 1155); Rar Bahloul (Duval, 1888, col. 699)). Оно восходит к рассказу Ишодада, комментатора арабского «Евангелия детства Иисуса», о пророчестве Зороастра, касающемся прихода Мессии, и о том, что эта благая весть проникла в семь регионов Земли (Рёте Р.Peeters, Evangiles apocryphes. II. Pans. 1914, p. IX). Количество псевдозороастрийских сочинений, по свидетельству Плиния, было невероятно большим (Plin., H.N., XXX, 4): «Hermnppus… de tota ea arte (sc. magica) diligentissime scripsit et vicies centum milia versuum a Zoroastre condita indicibus quoque vohuninum eius positis aplanavit». («Гермипп… об этом всем (то есть магическом) искусстве весьма усердно написал и 2 миллиона стихов, созданных Зороастром, объяснил, расставив также указатели томов»). Этот Гермипп. перипатетик из Смирны, ученик Каллимаха, действительно. написал труд Пері pdyuv (Diog. Laert., Prooem., 8) и каталогизировал большое количество сочинений под именем Зороастра в Александрийской библиотеке. Сведения Плиния имеют, по-видимо- му. аутентичный характер, несмотря на кажущееся невероятным чисто стихов1*. Если учесть, что все эти сочинения являются апокрифами священная книга зороастрийцев Авеста была записана не ранее VI в. и з Бойс, 1994, 114], а на греческий язык, по крайней мере, ко времени Гермиппа переведена не была (Bidez, Cumont, 1938,1,88], нетрудно оценить масштабы популярности и авторитетности Зороастра, которому приписали свои произведения авторы почти 800 свитков (или более поздние их хранители и читатели). ’фрагменты S 6; S 9 a, b (Bidez, Cumont, 1938, II, 103; 112-1131. з Зороастр передает свое учение другим людям у него много последователей Согласно ареталогическому канону, муж, постигший истину путем аскезы, нисхождения в подземный мир или с помощью божественного откровения, стремится передать свою мудрость или мистическое знание другим людям, обратить их в свою веру. Поэтому у него много учеников, иногда образующих даже философские школы или религиозные сообщества. Иллюстрацией этого мотива является замечательная история, рассказанная Ямвлихом (Iamb., V. Р., 22-24): однажды Пифагор обещал юноше из гимнасия платить по 3 обола за урок, если тот станет у него учиться, а когда у Пифагора кончились деньги, сам юноша уговорил его продолжать занятия, только теперь ученик платил учителю по 3 обола. Позднее Пифагор одной своей речью так сумел увлечь более 2 тыс. человек, что они больше не возвращались в свои дома, а тут же основали училище (Porph., V.P., 20; Iamb., V.P., 30). В результате педагогической деятельности Пифагора вся Италия наполнилась философией и стала благодаря ему называться Великой Грецией (Iamb., V. Р., 166). Филострат говорит, что Аполлоний многих увлекал за собой (Philostr., V. А., IV, 13), т. е. щедро делился мудростью со всеми подобно Пну и Крезу, не запиравшим свою казну (Philostr., V. А., VIII, 21). Есть последователи и у других философов — уЯмвлиIха, Эдесия (Eunap., V.S., IV; V), у апостоллов (Acta apost., XI, 21; XVI, 30; XVII, 21-34). Многочисленные примеры того, как христианские подвижники обращают последователей иных вероисповеданий в свою веру, содержит «Лавсаик»: некий Сарапион сам себя продает в рабство сначала паре мимов, потом мани- хею и т.д.; всех своих хозяев и их близких он обращIает в христианство (PallacL, Hist. Laus., 37 Butler); благочестивый Амун, принужденный жениться, в первую же ночь обратил невесту в свою веру и убедил ее, что они должны жигь в духовном браке, посвятив себя Богу (Pallad., Hist Laus., 8). Мотив обращения присутствует и в традиции о Зороастре. В схолиях к«Алкивиаду 1» (Schol. in Plat. Ale. I, 121 E) говорится, что Зороастр пять лет молчал, а затем через 30 лет изложил всю философию царю48. Согласно Диону Хризостому, царь и его приближенные видели, как на ту гору, где находился Зороастр, спустился с неба огонь, и пророк вышел из него невредимым. После этого обращенные Зороастром царь и некоторые персы совершили жертвоприношения и молитвы и общаюсь с тех пор не со всеми, но лишь с теми, кто был мудр, справедлив испособен вступать в контакт с богами. Таких людей персы называли магами (payoi), а греки, по незнанию, колдунами (уо^тон) (Dio Chrys., Or.XXXVI, 40). Итак, в обои [ х фрагментах речь идет об обращении персидского царя (прототипом его был реальный царь Виштаспа, пер- т.її последователь Заратустры) и его приближенных, а во фрагменте Лиона — также об образовании некой секты магов— последователей Зороастра. Похожее, но более краткое сообщение есть у Диогена Таэртского (Diog. Laert., Prooem., 1-2): «От Зороастра до переправы Ксеркса прошло 6000 лет, и по ’ сле него много магов возникло по преемственности: Останы, Астрампсихи, Гобрии, Падзаты»; у Свиды (Suid, s.v., Mdyo I i); у Апулея (ApuіL, А к ро!., 9 1 0). 1ТайнNый№характерГучения Одной из особенностей учения, которого придерживается аретало- гический герой, является его тайный хар і акт ’ ер, и это не случайно: ведь оно и приобретается необычным способом (откровение, путешествие в иной мир), и не каждому дается, а только тому, кто прошел специаль- нуюподготовку или посвящение (аскеза, мистерии). С секретным характером учения связано требование к его адептам пользоваться символическим языком, чтобы оградить от профанов «тайную мудрость». Так, Пифагор «иное высказывал символически, по примеру посвященных» (Porph., V. R, 20; 41), и от своих учеников требовал того же (Iamb., VР, 104). Диоген Лаэртский передает, чт і о до Филолая пифагорейское учение было тайным (Diog. Laert, VI I II» 1,15), а когда Эмпедокл, слушавший пифа I горейцев, попытался изложить его в стихах, он был немедленно изгнан из пифагорейского общества (Diog. Laert., VIII, 2,55). Следуя своему идеалу, Аполлоний Тианский говорил загадками, так как «мудрость ПифIагора сие допускает» (Philostr., V.A., VI, 11). Также иI еракл ит Эфесский старался написать книгу «О природе» как можно темнее, чтобы доступ к ней имели лишь способные (Diog. Laert., IX, 1,6). Такой же характер имели, по свидетельству Климента Александрийскою, книги Зороастра, которыми владели ученики Продика (Clem. А1., Strom., 1,15). пПередача ’ учениягот отца к сыну Стремлением оградить учение о । т непосвященных объясняется обычай передачи его из поколения в поколение, или «от отца к сыну». Аммиак Марцеллин сообщает, что род магов Зороастра передает тайны из поколения в поколение (Amm. Marc., XXIII, 6, 32-36). Эту традицию знает и Дион Хризостом: когда он говорит о том, что колесницу Зевса сумел достойно воспеть лишь Зороастр и дети магов, от него научившиеся «ZupodcrrpT^ ка1 MIdywv ттси&е? фбоист пар’ cxeivou раОбите?» (Dio Chrys., Or. XXXVI, 39), он подразумевает обычай передачи учения от отца к сыну [Bidez, Cum ont, 1938, II, 143]. ОIб этом обычае говорят и сирийские источники ([Iohann. Chrys.], Opus imperfectum in Matthaeum. Horn. II, 2.2 (Migne, P. G., LVI, coL 637); Thdodore bar KdnaL Livre des Scholies, II (Addal Scher, Paris, 1912, p. 74))^. Традиция передачи мудрости от отца к сыну была и у пифагорейцев (Diog. Laert, VIIL 1,15; Porph., V. P., 58). Способностьісовершать чудеса Пожалуй, самым замечательным свойством «божественного мужа», с помощью которого он мог воздействовать на душіи люде і й, была спо собность совершать чудеса. Она давалась герою свыше как награда за праведный образ жизни и те духовные усилия, которые он предпринимал для постижения истины. ОIбычно авторы ареталогических сочинений приписывали своим героям почти одинаковыій набор «чудес» (экзорцизм, левитация, исцеление безнадежно больных, оживление умерших, манипуляции с дикими животны міи и природными явлениями). Примеров этого мотива, обязательного для всех ареталогических сочинений и во многом определяющего их жанр, оченіь много; мы ограничимся лишь некоторыми. Пифагор, по свидетельству Порфирия (Porph., V. R, 23-28), усмиряет дикую медведицу, отвращает быка о ’ т поедания бобов, пошептав ему на ухо, гладит орла, может находиться одновременно в Метапонте и Тав- роиении, а река приветствует этого философа человеческим языком Ямвлих наделяет Пифагора умением отвращать чуму и град, усмирят морские и речные волны, излечивать больных с помощью музыки, при чем подобным чудесам Пифагор о * бучает и своих учеников Эмпедокла “Фрагменты S 15, S 12 [Bidez, Cumont, 1938, II, 126; 118]. Эпименида, Абарида (Iamb., V.P., 112; 135). Наконец, он является обладателем золотого бедра, увидев которое, Абарид решил, что перед ним сам Аполлон Гиперборейский (Porph., V. R, 27; Iamb., V.P., 91; Diog. Lae 1 rt, V III, 1,12). Аполлоний Тианский, как и его духовный учитель, мгновенно перенесся из Смирны в Эфес и остановил там мор, приказав закидать камнями злого демона в обличье нищего старика, затем он оживил умершую невесту римского юноши, разговаривал с Ахиллом на его могиле и уничтожил ложное обвинение против себя на бумаге, не прикасаясь к ней (Philostr., V. А ., IV, 9; 45; 16; 44). Кроме того, Аполлоний усмирил сатира, напоив его вином, и сбросил с себя оковы прямо на глазах у пораженного Дамида (Philostr., V. А., VI, 27; VII, 38). Эмпедокла прозвали ветроловом за то, что он сумел унять пассатные ветры, а тело умершей женщины сохранял в течение 30 дней, после чего оживил (Diog. Laert., VIII, 2,60-61). Ямвлих во время молитвы поднимался на 10 локтей от земли, а его тело и одежды становились подобны золоту (Eunap., V.S., IV). Прокл в описании Марина предстает не столько эрудитом, комментировавшим Платона, сколько чародеем, который вращал вертишейку, навел на Аттику дожди в засуху и мог усмирять землетрясения (M arin., Proc I l., 28). Подобные и другие чудеса совершал также Иисус Христос (Ev. Luc., IV, 35; 39; V, 13; VII, 10; 14; VIII, 24; 29-33; 54-55; IX, 16-17; XIII, 12-13), и святые апостолы (Acta apost., Ill, 6-7; VIII, 7; IX, 34; 40; XIV, 3; 10; XVI, 18; XIX, 11; XXV III, 5-8), и герои агиографических сочинений (V. Cosmae et Damiani, 1; 3). Доступны они и Зороастру. Арнобий приписывает ему дар исцелять косноязычных, слепых, глухих, парализованных, знание заговоров и зелий (Arn., Adv. Gent, 1,52). Григорий Турский передает (правда, с явным осуждением), что он «с ложным мужеством демонстрировал людям, как падают с неба звезды и огонь» (Gregor. ТЪг., Hist. Franc., I, S): «(Zoroaster) et Stellas et ignem de caelo cadere falsa virtute hominibus ostendebat». Алхимик Зосим сообщает следующее (Zos. Alch., Пер1 тои ft OToixetou [Berthlot, Ruelle, 1887-1888, И, 229]): «Зороастр говорит, что познанием всего вышнего и с помощью магии заключенного в тело Слова отвращаются беды судьбы, частные и общие». Далее во фрагменте Зосима говорится о том, что Гермес в сочинении «О нематериальном» проклинает магию, утверждая, что не должен духовный человек ни исправлять что-нибудь с помощью магии, даже преследуя благие цели, ни принуждать Ананку, но должен поступать естественно и разумно, добиваться всего лишь изучением себя самого и познанием Бога (Zos. Alch., Пері той Q oraxelov [Berthlot, Ruelle, 1887-1888,11,2291), Эта часть фрагмента Зосима подводит нас к следующему мотиву, органически связанному с предыдущим. Зороастра считают колдуном, а его учение — магией Ареталогических героев, исключительные способности и образ жизни которых резко отличаются от общепринятых, нередко считают колдунами, а их учение — магией. Согласно Ямвлиху, Пифагора называли колдуном (Iamb., V.P., 216), не избежал такой репутации и Аполлоний Тианский (Philostr., V.A., I, 2): «иные его самого называют магом, а то и хулят по незнанию, как злого колдуна». В этом ряду чудотворцев Зороастр мог бы занять главенствующее положение, ибо ему не только приписывались магические способности, но и отдавался приоритет в открытии магии. Так, в Псевдоклиментинах ([Clem. Rom.[, Recogn., IV, 27) говорится о человеке, «которого язычники назвали Зороастром, восхищаясь первооткрывателем магического искусства, под именем которого, кроме того, существуют весьма многочисленные книги»: «Hunc gentes…Zoroastrem appellaverunt, admirantes primum magicae artis auctorem, cuius nomine etiam libri super hoc plurimi habentur». Похожего мнения придерживаются Гуго де Сен-Виктор, Петр Коместр, Арнобий, Григорий Турский (Hugo de Sancto-Victore, Adnot Elucidat. in Pentateuchon. In Gen. XI (Migne, P.L, t. 175, col. 49C); Petr. Comestor, Hist. Schol., Lib. Gen., 39 (Migne, P. L., t 198, col. 1090 A); Arn., Adv. Nat., 1,5; Gregor. Ita, Hist. Franc., I, 5). Есть какая-то злая ирония в том, что сомнительную славу изобретателя магии приписали основателю религии, осуждающей и отвергающей колдовство, как дело злого духа Ангро-Майнью. Такое отношение истинного маздеизма к колдовству отражено в Авесте (Ys., 12,4; Yt. 2, 11; 15, 56), а также в части античных источников: так, Псевдо-Аристотель в «Мауікбї» и Динон в V книге «Истории» утверждали, что маги не знали колдовства: TtivK yoryriK^vpayclavouK^yvoKTavlsc.o’l Mdyot), фтупи ‘ Арцгпт^Хг)? (v тй Мауїкй кой Де ivwv lv Tfj тіцігщ тй> l<rropi<iv.‘ (Diog. Laert., Prooem., 6-9). Некоторые писатели весьма настойчиво заявляют, что payoi являются не колдунами, а мудрецами, искусными в почитании богов t Plat.], Ale. 1,121Е-122), а их магия — «самое безукоризненное богопо- читание», «наука, угодная бессмертным богам» (Amm. Marc., XXIII, 6, 32-34; Apul., Apol., 26). Однако эта настойчивость лишь подтверждает существование другой — отрицательной — точки зрения на магов как на колдунов. Именно благодаря ей Зороастр попал в магические папирусы как один из теургов и автор каких-то магических слов (Papyri gr. magicae, N XIII, 1,968 (t II, p. 128 Preisendanz)). Возможно, объяснение атому явлению следует видеть в том, что маги Малой Азии, которых знали греки, вопреки предписаниям Авесты, приняли культ Аримана . т. е. Лнгро-Майныо) и приносили ему жертвы; внешне это напоминало операции некромантов, что дало повод обвинить Зороастра в этом не- ЧСС1 ивом деле (Lucian., Menip. sive Nec., 6; Iohann. Chrys., In S.Babylam contra Iulianum, 2 (t II, p. 539 A, Montfaucon)). Так, по словам Лукиана, <маги-ученики Зороастра с помощью каких-то заклинаний и таинств открывают ворота Аида и безопасно сводят вниз тех, кого пожелают, г затем обратно отсылают»: ‘Нкоиоу 8’ avTovs еттобаХ? тс ка1 теХетаХ? пап/ dvolyeii/ те тои д.. оои та9 тгбАа? ка1 катбуеи/ б»/ dv PoOXovtcu бафаХб? ка1 бташ а&К? •х. JX^ireiV». (Lucian., Menip. sive Nec., 6). ’.U одного письма Иеронима (Hieron., Ер. 133, 4, 3) мы узнаем, что . чествовали книги о магии, автором которых считался Зороастр. дс лхарий-схоластик в «Жизни Севера Антиохийского»50даже кратко : icy сдает их содержание: в них были какие-то образы злых демонов, варварские имена и хвастливые обещания. Эти книги имели подписи: ■//>roastri. XVI): «Тои аофштйтои Ф^ХАои ^^утул? el? тд Xdyia той Zwpodo трои. XaX8ai кби \6yov…д Однако самым удивительным свидетельством пророческого дара Зороастра является легенда, превратившая персидского мага в христианскою пророка. В связи с этим Зороастр отождествляется с несколькими персонажами Ветхого Завета. Один из них — Сиф, сын Адама (LXX. Gen., IV, 25-26; V, 3-8J, от которого получила свое название гностическая секта сифиан (ZqOiavot). Буссе показал, что учение этой сек- тынаходилось под влиянием иранского дуализма [Bousset, 1907,119 sq.; 178]; >го отразилось и на сочинениях сифиан, одним из которых было «Scriptura nomine Seth» («Писание под именем Сифа»), его автор идентифицировался с Зороастром. «Писание» стало источником легенды, согласно которой Зороастр предсказал явление звезды, предвещающей рождение Мессии57. Из этого сочинения легенду заимствовал автор комментария к Евангелию от Матфея, ошибочно приписываемого Иоанну Фрлмснт D 3 [Bidez, Cumont, 1938, И, 70]. Фрагмент О 107 [Bidez, Cumont, 1938, II, 251). Легенда основывается на евангельском рассказе о звезде, возвестившей рож- г’пч JlHiyia. и о дарах волхвов (Ev. Matt., 11,1-11). Хризостому ([Iohann. Chrys.), Opus imperfectum in Matthaeum, Нот. II, 2, 2). Комментируя стих «Ессе magi venerunt ab Oriente» («Се, пришли маги с Востока»), он говорит: «Кто такие маги? Восточные мужи, пришедшие из Персиды: ведь считается, что у них маги не злодеи, но мудрецы… Слышал я, что некоторые сообщают об одном писании, хотя и малоизвестном, но не вредящем вере, а скорее прославляющем ее, ибо есть некий народ, живущий в самом начале Востока, возле океана, у которого, как сообщают, было мПисание под именем Сифа” о будущем явлении звезды и принесении даров, которое передавалось через поколения преданных людей, причем от отца к сыну. Так, они избирали из своих рядов 12 мужей, весьма увлеченных и любящих небесные таинства, и отправлялись ждать явления звезды. И если кто-нибудь из них умирал, на его место назначался его сын или кто-то из родственников. Говорили маги на своем языке, Бога прославляли в молчании и тихим голосом. Каждый год после жатвы они всходили на некую гору, расположенную в тех местах, которая на их языке называется Горой Победы, скрывающую в себе какую-то пещеру в скале и очень живописную благодаря источникам и изысканным растениям. Поднявшись туда и совершив омовение, они три дня молились и призывали Бога. И так они делали в каждом поколении, постоянно ожидая, не взойдет ли та самая звезда счастья, до тех пор пока она не явилась им, низойдя к той самой Горе Победы, неся в себе образ как бы маленького мальчика и подобие креста над собой, и стала говорить им …и приказала идти в Иудею. И пока они шли два года, вела их звезда, и ни пища, ни питье не уменьшались в их сумках. Вернувшись, они еще больше стали почитать Бога, проповедуя всем в своем поколении, и многих обучили». В данном фрагменте упоминается Mons Victorialis (Гора Победы): по мнению исследователей,здесь подразумевается гораУшида,расположен- ная у озера Кансава, где в конце времен должен родиться Спаситель — Саошиант [Bidez, Cumont, 1938, II, 119, n. 7]. Согласно зурванистскому верованию, семя Зороастра было рассеяно на глубине озера, и три девушки — через 1000 лет каждая —должны, искупавшись в этом озере, родить трех героев, которые обновят мир. Третий — Саошиант — раз- м Происхождению этой легенды и ее преломлению в западноевропейском искусстве посвятил замечательно интересную статью Жак Дюшен-Гийемен [Duchesne- Guillemin, 1985). Автор, в частности, отмечает, что поклонение магов предположительно имело место б января — в день, который был посвящен (особенно в Александрии) ежегодному обновлению Зона, греческого божества-олицетворения Вечности [Duchesne-Guillemin, 1985.151). •ушит зло, восстановит Царство Справедливости и сделает так, что все 1ертвые воскреснут [Bidez, Cumont, 1938,1, 52]. Восхождение на гору акже берет начало из маздеистской традиции: известно, что у магов >ьл обычай между 27 марта и 4 апреля подниматься на гору, которая >ьш названа Победной, потому что Саошиант — «Победитель зла» Bidez, Cuinont, 1938, II, 119, n. 7]. Традицию о предсказании Зороастра, касающемся звезды магов, !родолжает фрагмент арабского Евангелия детства Иисуса, восходя- инй к тому же гностическому источнику, что и предыдущий отрывок Peelers Р. Evangiles apocryphes, II, Paris, 1914, р. 9].wК рассказу о покло сии и маюв здесь добавляется легенда о пеленке, которую Мария отда- а магам: пеленка не горела в огне, и маги берегли ее как святыню. Наконец, Феодор Бар Конаи (Theodore bar Kdnai, Uvre des Scholies, II. Addag Scher, Paris, 1912, p. 74 sq)]40сохранил само содержание пророчества, оторое Зарадушт, находясь вблизи источника живой воды, передает своим ченикам Гуштаспу (то есть Виштаспе) и другим: «Я обращаюсь к вам, мои рузья и сыновья. Я вам открою чудесное таинство, касающееся великого аря, который должен прийти в мир. В конце времен в чреве девы должен уродиться ребенок, причем без помощи мужчины, и это будет подобно реву с прекрасными ветвями и плодами… Жители страны будут проти- иться этой вере и пытаться искоренить ее, но не смогут. Тогда они убыот о на виселице, а земля и небо наденут траур… и все люди будут рыдать, н откроет путь к глубинам земли, и из глубин земли он поднимется к вы- 1м. И тогда увидят, как он идет со светлым воинством, несомый белыми маками, ибо он дитя, рожденное от Древа-создателя всего. Гуиггасп спро- 1л: “Откуда у него такая власть? Кто более велик: ты или он?* Зардушт яетил ему: “Он произойдет из моей семьи и из моего рода, я это он, а он о я. Я — в нем, и он — во мне61… Когда станет явным начало его прише- вия, великие чудеса будут на небе42: увидят сверкающую звезду посреди бес. и свет ее затмит свет Сол I нца… Итак, храните таинство, оставленное и мною… и. когда взойдет звезда, о которой я говорил, пусть вами будут сланы вестники, чтобы почтить его и принести ему дары. Не пренебре- 1те этим, чтобы Он не дал погибнуть вам от меча. Ведь он — царь царей, |.менно от него все примут венец. Я и он — одно…». ‘’Фрагмент S 11 (Bidez, Cumont, 1938, И, 117]. “ФрагментS 15 (Bidez, Cumont, 1938, II, 126]. “Здесь мы имеем развитие легенды о рождении Спасителя от семени Зо- ира. ’ (,р. i-v. I.uc., XXI, 25. Ж. Биде и Ф. Кюмон отмечают маздеистский характер сочинения, из которого происходит этот отрывок: это апокалипсис, аналогичный тому, который существовал под именем Гйстаспа. Н о, благодаря христианской переработке этого маздеистского сочинения, персидский пророк, как и пророки Израиля, стал голосом, которым Бог возвестил людям пришествие Мессии [Bidez, Cumont, 1938, I, 54]. Быть может, именно это христианизированное сочинение циркулировало среди гностических сект под названием «Апокалипсис Зороастра», и о нем как о подложном писал Порфирий (Porph., P1lot, 16)63. Предсказание Зороастра о пришествии Мессии сохранилось еще в нескольких фрагментах, например, у автора XIII века Григория Абул Фараджа; он писал на арабском языке, но существует также перевод его сочинений на латынь (Gregor. AbuM Farad], Hist, dynast [Pococke, Oxford, 1663, p. 83); Horreum Mysteriorum (ed. — Spanuth, p. 6, 1, 25; trad. — Carr. Gregory Abu i Faradj. Commentary on the Gospels from the Horreum Mysteriorum, 1925, p. 10))64; также это предсказание сохранилось во фрагменте, помещенном в начало арабской редакции Евангелия детства Иисуса [Peeters P.Evangiles apocryphes, II, Paris, 1914, p. IX]5, причем в последнем фрагменте Зороастр отождествлен с библейским Валаамом. зЗороастр идентифицируется с другими историческими и мифическими персонажами Психологическим основанием идентификации «божественного философа» с другими персонажами является непонимание современниками его природы, недоумение перед его чудесной силой и необычным образом жизни: все это приводило к попыткам уподобить неизвестную и загадочную личность пусть тоже загадочному, но все же известному уже персонажу. Из многочисленных идентификаций Зороастра с другими личностями наиболее понятной и объяснимой является идентификация с Валаамом. Мы встретились с ней в предыдущем фрагменте (из арабского ‘‘Содержанию этого «Апокалипсиса» мы посвятили отдельную статью [Желтова, 2000(2)]. ‘•Фрагменты S 20, S 21 (Bidez, Cumont 1938, И, 134). ‘‘Фрагмент S 18 [Bidez, Cumont 1938, II, 132]. Евангелия детства Иисуса), а также у лексикографа IX в. Бар Али [Payne Smith, Thes. Syr., I, col. 1155].w Этот пророк, согласно Писанию (LXX, Sum., XXIl-XXIV), призванный царем Моава проклясть Израиль, по воле Божьей, напротив, благословил его и изрек знаменитое пророчество- «Orietur stella ex lacob et consurget virga de Israel» (LXX, Num., XXIV, 17) — «Взойдет звезда от Иакова, и поднимется жезл от Израиля”. Сходство этого пророчества с приписываемым Зороастру и послужило причиной идентификации [Bidez, Cumont, 1938,1,47-48]. Епископ Хадафы Ишо дад, живший в IX в. (The Commentaries of Ishodad of Merv, bishop o f Hadatha, ed. and trans. by Margaret Dunlop Gibson, Horae Semiticae, V -V I, Cambridge, 1911, p. 19 (f. lib)) и лексикограф Бар Бахлул (Хв.) (Ваг Bahloul, s.v. «Kasoma («прорицатель») (Ра)пе Smith, Thes. Syr., cod. 3704))67утверждали, что Зороастр — это Барух, ученик Иеремии, который после разрушения Иерусалима бежал кязычникам, выучил 12 языков и писал на ниIх «изрыгания Сатаны, называемые Авестой». Весьма многочисленны фрагменты, смешивающиеЗороастра с Нимродом, сыном Хуша и внуком Хама, библейским охотником-гигантом (LXX, Gen., X, 8-12), который царствовал в Вавилоне. Это заблуждение основано на представлении о Зороастре как о халдее, астрологе, не имеющем ничего общего с реальным Заратустрой. Оно родилось, по- видимому, в среде вавилонских евреев, воспринимавших Зороастра как родоначальника господствующей в их окружении языческой религии и вообще всей халдейской мудрости. Отсюда — один шаг до идентификации Зороастра с Нимродом, хорошо известным властелином из еврейских оказаний [Bousset, 1907,377]. Любопытная фигура Зороастра- Нимрода впервые появляется у Псевдо-Климента Римского ([Clem. Rom.], Homil., IX, 4; Recogn., I, 30). «Псевдоклиментины» и «Гомилии», а также другие сочинения христианских писателей, восходящие к ним или к их источникам, вносят путаницу в генеалогию «Бытия» и смешивают Зороастра не только с Нимродом (Epiph., Adv. Haeres., HI, 2-3 Holl), но и с его родственниками: с отцом Хушем (Gregor. Tur., Hist Franc., I, 5), дядей Мицраимом ([Clem. Rom.], Recogn., IV, 27; Chron. Pasch., 11, p. 49,12-19 Bonn), дедом Хамом (Hugo de Sancto Victory Adnot. elucidat. in Pentateuchon. In Gen. XI; Petr. Comestor, Hist Schol. Lib. Gen., 39), а также с Ассуром (Procop. Gaz., Comment.in Gen. XI), причем каждый “Фрагмент S 9a [Bidez, Cumont, 1938, II, 112J. ’ фрагменты S 17, S 22 [Bidez, Cumont, 1938, II, 131; 135]. из отождествленных с Зороастром персонажей назван изобретателем магии и астрологии, а в некоторых фрагментах (у Гуго де Сен-Виктора, Петра Коместора, Эпифания, Прокопия из Газы и в Пасхальной хронике) — царем или завоевателем Бактрии**. Однако за исключением отождествления Зороастра с Нимродом все другие идентификации его с родственниками легендарного зверолова являются creatio ex nlhilo, простыми ошибками, проистекающими из непонимания авторами своих источников [Bousset, 1907,370]. Самое полное изложение истории Зороастра-Нимрода мы нашли в сирийском сочинении «Пещера сокровищ», обязанной своим названием гроту, где Адам спрятал золото, ладан и мирру, взятые им из его первого местопребывания. Эти сокровища маги впоследствии должны были принести Мессии. Интересующий нас фрагмент происходит из «Книги Адама» гностиков-сифиан, отрывок из которой, относящийся к Зороастру-Нимроду, также есть в нашем распоряжении. Вот краткое содержание обоих фрагментов (Bezold С . Die Schatzhohle. Leipzig, 1883. Р. 30; 136; 234; Malan S.C.The Book of Adam and Eve. Londres, 1882; III, 23, p. 173; III, 25, p. 177; IV, 14, p. 204)9: первым царем на земле был великан Нимрод. Он правил 69 лет, и столицей его царства был Вавилон. Однажды он увидел облако в виде короны и велел резчику сделать корону наподобие этого облака. Корона была сделана из золота, а Нимрод, надев ее, стал сголь заносчив, что говорил, будто облако короновало его, словно он Бог70. Во дни Нимрода зажегся огонь из земли; Нимрод поклонился ему и избрал жрецов, которые несли службу у этого огня. С тех пор до сего дня персы зажигают огни, чтобы поклоняться им71. Далее рассказывается, как сын Ноя Монетой72 познакомил Нимрода с книгой пророчеств, и когда жрец Идашер увидел, как Нимрод обращается с этим высоким искусством, он попросил демона, который появился у огня, научить его мудрости Нимрода. Демон ответил, что этой “Это заблуждение берет начало у Ктескя (Ctes. apud Diodor., КЫ. hist., II, 6,2 катафйтг)?, в них совершались жертвоприношения. Одно из таких мест было, например, в Фивах, где находилось святилище Семелы [Dodds, 1944,60]. Однако существовало и иное толкование поражения молнией —- как наказание за вину. Так, Капаней наказан за безмерную гордыню — uPpi?> ибо молния Зевса настигла его в тот момент, когда он взбирался на Фиванскую стену, кощунственно заявив, что сам Зевс не сможет его остановить (Eur., Supp., 935). Этот рассказ о смерти Капанея можно сопоставить со свидетельством автора «Псевдоклиментин» и «Гомилий»: Зороастр сжигается небесным огнем за то, что хочет стать равным богам, получить в дар от звезды ее власть над миром; таким образом, и в рассказе о смерти Зороастра герой наказан за гордыню. Завершая анализ версий гибели Зороастра от небесного огня, мы можем заключить следующее: эта легенда носит отчетливые следы влияния греческих представлений об убитых молнией, дошедших до нас в двух вариантах, и трактуется либо как апофеоз (у Георгия Амартола, Кедрена, Григория Турского, Свиды), либо как наказание за гордыню (в апокрифических «Климентинах» и «Гомилиях»). Это свидетельство интересно еще и тем, что демонстрирует обе тенденции в описании смерти ареталогических пресонажей: героизирующую и демифологизирующую. В особенности неприязненный тон автора «Климентии» позволяет говорить о тенденции к снижению, демифологизации образа мага-неудачника и гордеца. Сохранилась еще одна версия гибели Зороастра, дошедшая до нас в изложении Феодора Бар Конаи (Тёобоге bar K6nai, Livre des Scholies (Pognon. Inscriptions mandaites des coupes de Khouabir, 1898. P. 11, trad. — p. 161)). Он пишет, что, когда Зороастр хотел бежать от свои[х учеников, они его ослепили; в конце концов он был съеден волками. Интересно, что эта легенда больше нигде не встречается. Ж. Биде и Ф. Кюмон полагают, что на нее оказало влияние зороастрийское, по своем[у происхождению, представление о волке как о животном Аримана (PluL, Is. et Os., 45-47) [Bidez, Cumont, 1938, II, 107, n. 2]. Что касается в высшей степени странного свидетельства об ослеплении Зороастра учениками, Э. Бенвенист пытается объяснить его сравнением Зороастра и Орфея: Зороастр погиб от своих учеников, как ОIрфIей от вакханок [Benveniste, 1932-33,174). Гипотеза Бенвениста подкрепляется фрагментом Псевдо- Мелитона из Сард ([Meliton Sard.) (CuretonSpicilegiumSyriacum. Londres, 1925. P. 25, trad. — P. 45)), о котором уже шла речь: автор сближает «двух магов» — О I рфея и Зарадушта, практиковавших свое искусство будто бы в лесу Мабуга, где обитал нечистый дух. Последняя версия, как и один из вариантов предыдущей, обнаруживает тенденцию к дегероизации образа Зороастра. На ней мы заканчи- вае.м анализ легенд о его смерти и обращаемся к следующему аретало- гическому мотиву, тесно связанному с необычайными обстоятельствами ухода героя из жизни. Посмертное почитание Предание о посмертном почитании Зороастра коренится втом же самом представлении об особом статусе людей, убитых молнией, которое оказало влияние на автора «Климентии»: заканчивая описание гибели Зороастра от небесного огня, он добавляет ([Clem. Rom.), Recogn., FV, 28- 29), что глупые люди, жившие в те времена, хотя и видели, какой смертью покарал Бог Зороастра, неотказались от принятого о нем мнения, но вознесли его еще выше. Построив в честь Зороастра гробницу, они поклонялись ему как другу Бога и молнии, унесенному в повозке на небо… С тех пор многие люди почитают убитых молнией как друзей Бога. Прах Зороастра был перенесен к персам, чтобы там остатки упавшего с неба огня охранялись постоянными стражами и были почитаемы как небесное божество. Удивительно, что автор этого фрагмента делает именно Зороастра героем этиологического мифа о почитании убитых молнией, хотя греческая мифология знает множество других примеров [Rohde, 1925,1, 320-322; Dodds, 1944, 60-61]. Аналогичное свидетельство мы находим у Георгия Амартола, Кедрена, Свиды (Georg. Hamart., Chron., 4; Cedren., Hist, compend., p. 16 B; Suid., s.v. ZaapodcrrpTis). Легенды о почитании останков Зороастра напоминают рассказ о перенесении праха Тесея в Афины со Скироса (Plut., Hies., 36). Впоследствии этот языческий обычай был воспринят христианством в форме поклонения мощам святых (V. Cosmae et Damiani, 1). В ареталогиях описываются и другие формы почитания героев: так, чудесное исчезновение Ромула во время затмения Солнца и Эмпедокла в момент внезапного озарения ночного неба означало, что обоим героям с этих пор надо приносить жертвы и молиться как богам (Plut., Rom,, 27; Diog. laert., VIII, 2,68). Посмертные чудеса Иногда герои ареталогических произведений, владевшие чудесным даром при жизни, даже после смерти могли совершать чудеса. Например, Аполлоний Тианский: уйдя из жизни, этот философ-пифагореец явился одному юноше, не верившему в бессмертие души, и с помощью чуда сделал ею приверженцем своего учения (Philostr., V. А„ VIII, 31). Много образцов ли о мотива сохранила христианская агиография: святые бессребренники Косма и Дамиан после смерти совершают те же чудеса, что и при жизни (исцеляют больных, спасают женщину от посягательств дьявола (V. Cosmae et Damiani, 4; 5)). Нередко чудесной силой обладают останки святых, по этой причине, вероятно, и называемые мощами [Толстой, 1966,180-181). Представление об этом, уходящее корнями в античность,81засвидетельст- вовано и в традиции оЗороастре: обладание его прахом дает власть над миром. Источником этого рассказа являются «Гомилии» Псевдо-Климента Римского ([Clem. Rom.], Homil., IX, 5-6); он пишет, что невежественные люди, бывшие свидетелями гибели Зороастра от небесного огня, решили, что Бог взял душу Зороастра из любви к нему, они похоронили его прах в том месте, куда упал огонь, в Персии, и построили там храм. И, пока они почитали Зороастра как бога, в их руках была верховная власть. Затем вавилоняне украли золу и таким образом обрели власть над миром. Фольклорные корни этого мотива обнаруживаются в III книге Геродота (Hdt, 1,68): лакедемоняне смогли победить тегейцев только после того, как по совету Пифии перенесли останки Ореста из Тегеи в Спарту. Рассказ о Зороастре и небесном огне из «Псевдоклиментин» и «Гомилий» дал начало еще одному ареталогическому мотиву, восходящему к популярному в античности представлению «in nomine omen» — «в имени предзнаменование». Этимологизация имени Во многих произведениях ареталогического жанра мы видим стремление авторов этимологизировать имя главного героя. По-видимому, это связано с убеждением, что у необычного человека имя не может быть случайным: как и многочисленные знамения и пророчества, сопровождающие его появление на свет, так и имя «божественного мужа» должно быть свидетельством его исключительности или предвещать его будущее. Согласно Аристиппу Киренскому (Diog. Laert., V III, 1, 21), имя Пифагор означает «вещающий истину, как Пифия», а Платон, если верить его биографу Олимпиодору, получил это имя, так как был широк в двух местах: в груди и во лбу (Olymp., Vit. PL). После того, как Заратустра из религиозного реформатора превратился в мага и халдея, искажению подверглось и его имя: изобретатель астрологии стал называться Зороастром (Z<opodcrrpT|S“, Zoroaster), и отчетливо “Здесь уместно вспомнить о том, что прах царя Эдипа должен был стать источником благодати для города, приютившего его. различимый компонент -astr- не допускал сомнений в его причастности ктайнам звездного неба. Неудивительно поэтому, что имя столь колоритной фигуры, как Зороастр, давало простор для этимологических упражнений. Любопытно, что авестийское ZaraG-ustra — обычное скотоводческое имя, означающее «Старо-в ! ерблюдый», т.е. «владеющий старыми верблюдами». Оно относится к именам-оберегам, которые даются детям, чтобы отвратить от них губительное воздействие злых сил. «Охранные» имена носили, видимо,и родители Заратуштры [Стеблин-Каменский, 2009,19]. Автор апокрифических «Гомилий» ([Clem. Rom.], Homil., IX, 5) видит в имени Зороастра три компонента: (£о>)оа М (баттр)о9 и толкует его как «живой поток звезды»: подразумевается тот самый поток звезды, который убил мага Н имрода-Зороастра, вознамерившегося получить власть над миром. По мысли авт ’ ора «Гомилий», именно это трагическое событие дало о • снование грекам переименовать Нимрода в Зороастра. В «Псевдоклиментинах», идентифицирующих Зороастра сМиц- раимом, его имени дается более простое объяснение, «живая звезда» (vivum sidu 1 s) ([Clem. Rom.], Recogn., IV, 28), ибо именно как живая звезда Зороастр почитался после смерти. К этой этимологии присоединяется и Григорий Турский (Gregor. Tur., Hist Franc., 1,5). Существуют и другие этимологии: схолиаст Платона утверждает, что имя Зороастра, переведенное на греческий язык, означает «звездопоклонник» (йатровбтц?) (Schol. in Plat Ale. I, 122 А), и то же самое говорят Аристотель и Динон (Dio ! g. Laert., Prooem., 6-9). А сирийские лексикографы этимологизируют форму Zardiisht как «царство золота» или «королевское золото» (Bar Ali (Payne Smith, Thes. Syr., I, col. 1155); Bar Bahloul (Duval, Paris, 1888, col. 699))2. Рассматриваемый мотив замыкает перечень ареталогических признаков, формирующих топику данного жанра. Нам представляется, что, если из имеющихся у нас отрывочных сведений о Зороастре, которые мы попытались систематизировать путем наложения на них аре- талогического трафарета, составить биографию, то получится арета- логическое жизнеописание наподобие «Аполлония Тйанского» Флавия Филострата (если использовать свидетельства авторов, относящихся к Зороастру нейтрально или положительно) или ареталогическая пародия вроде лукиановского «Александра» (если полагаться на писателей, настроенных по отношению к нему враждебно). “1Фрагменты S 9 a, S 9 b [Bidez, Cum ont, 1938, II, 112-113]. ГЛАВА III ТРАДИЦИЯ ОБ ОСТАНЕ Остан вошел в античную традицию как маг— последователь Зороастра (Apul., Apol., 90; Diog. Laert, Prooem., 2; Suid., s.v. Mdyoi), однако сведений о нем сохранилось гораздо меньше, чем о его знаменитом предшественнике. Иногда складывается впечатление, будто для писавших об Остане авторов было важно лишь то, что он преемник и продолжатель дела Зороастра, поэтому собственная его «биография» оказывается как бы на втором плане. Нам ничего не известно о происхождении этого персонажа, о месте, времени и обстоятельствах его рождения. Однако скудность дошедших до нас свидетельств не препятствует выделению в традиции об Остане довольно интересных ареталогических мотивов. Некоторые из них уже подверглись детальному разбору в разделе о Зороастре1, поэтому мы ограничимся лишь простой их констатацией, в то время как на оригинальных эпизодах «биографии» Остана мы остановимся более подробно. Способность совершать чудеса Магические способности Остан унаследовал от своего учителя Зороастра вместе с двойственным отношением к этому дару. Так, Апулей (Apul., ApoL, 90), Диоген Лаэрций (Diog. Laert., Prooem., 2), Свида (Suid., s.v. Mdyoi) и Ипполит (Hippol., Haer., V, 14,8) готовы признать магию Зороастра и Остана благочестивым делом, близким к философии, и о магах говорят с большим уважением. Киприан и Августин ‘Исследователи агиографии отмечают, что авторы житий зачастую переносили эпизоды из жизни одного святого на жизнь другого, так как для них был важен образец святой жизни, а не факты самой жизни (Edel, 1957,3). Это справедливо и для авторов ареталогий. называют ОIстана самым выдающимся из магов (Cypria 1 n., Quod idola dii non sint, 6 Hartel; August., De baptismo, VI, 44, 86), а Минуций Феликс говорит о нем как о первом из магов «и словом, и делом» (Min. Fel.,Oct., 26 Walzig): Magorum et eloquio, et negotio primu I s Osthanes. Остану приписыIвали знание магических свойств камней и их использования в медицинских целях (Archigen. apud Alex. TralL (t l,p). 567, Putschmann, 1878); Ael. Promot, Чатриса фиаисй ка1 (Ьтпабепкб (Wellmann M .Sitz. Ber. der Preuss. Akademie, 1908, S.776, 13 sq); Evax- Damigeron, De lapidibus, 34 (Ab I el E.Orphei lithica. Berlin, 1881, S. 188); Aetius, Iatrica, 11, 32)2. ЭIтом[у магу известно также средство против всех ядов (contra m L ala medicamenta omnia) и лекарство для отвращения к лю бви: «Если свежей кровью черного лесного быка обмазать бедра женщIине, Остан говорит, возникнет отвращение к любви» («Е hove silvestre nigro, si sanguine ricini lumbi perunguantur mulieri, taedium veneris fieri dicit Ostanes») (Plin., H .N ., XXV III, 69; 256). Однако знания такого рода и их практическое применение часто вызывали настороженное и даже враждебное отношение окружающих (ср. с Зороастром, Пифагором, Аполлонием Тианским). cОстана:считаютcколдуном Как уже отмечалось в главе о Зороастре, недоброжелательное отношение к чудотворцам основывалось на непонимании людьми природы их божественного дара и на страхе, вызываемом ими. Вероятно, по этой причине Плиний в нескольких местах своей «Естественной истории» плохо отзывается об Остане: называет его извратителем человеческого закона и творцом чудовищных явлений (eversor iuris humani monstruorumque artifex), который придумал пожирать человеческие члены (invenit singula membra humana mandere) (Plin., H .N ., XXV III, 5); он первым описал магию (primus commentatus est de ea) и довел жителей Греции не только до страсти к этой науке, но и до неистовства (ad rabiem, non aviditatem modo scientiae eius Graecorum populos egit) (Plin., H .N ., XXX, 8 sq). По свидетельству Плиния, Остан знал разные виды дивинации (Plin Н .М ., XXX, 14): «Как рассказал Остан, виды ее (т.е. магии) многочисленны. Ведь и по воде, и по сфіерам, и по воздуху, и по звездам, и по светильникам, тазам и топорам, и многими иными способами предвещает божественное; кроме того, разговоры теней и обитателей преисподней». ‘Фрагменты 22,23.24 а, 24 Ь (Bidez, Cumont, 1938, II, 301-306]. (Ut narravit Osthanes, species eius (sc. magices) plures sunt. Namque et aqua, et sphaeris, et аёге, et stellis, et lucernis ac pelvibus securibusque et multis aliis modis divina promіittit, praeterea umbrarum inferorumque colloquia»). Последней фразой Плиний обвиняет Остана не в чем ином, как в занятиях некромантией. Весьма недоброжелательным кажется и отношение Татиана к Остану (Tatian., Ad G r, 16) (впрочем, среди христианских авторов враждебность к персидским магам вообще была обычным явлением). ППутешествия Остана Одним из распространенных ареталогических мотивов, как уже отмечалось, было путешествие героя на Восток — в Индию, Персию — и знакомство с величайшими мудрецами других народов. Такие путешествия предпринимали Пифагор, Платон, Аполлоний Тйанский, Демокрит, Ликург, Александр Македонский, Зороастр3. Отголоски этого мотива сохранились и в традиции об Остане, правда в передаче арабского автора Аль-Надима (Al-Nadim, Kitab-al-Fihrist) [Berthelot, 1893, III, 28]: он упоминает книгу Остана, содержание которой составляет разговор этого мага с Туиром, царем Индии. Существует и другое предание о путешествии Остана, только не на Восток, а на Запад; источником его является Плиний (Plin., H.N., XXX, 8): «Первым написал о ней (г. е. о магии) Остан, сопровождавший Ксеркса в войне, которую тот вел с Грецией, и как бы мимоходом рассеял семена чудовищного искусства, заразив <им> мир, где бы ни проходил»4. («Primus.. .commentatus est de ea (sc.magice) Ostanes, Xerxen regem Persarum bello quod is Graeciae i ntulit comitatus, ac velut semina artis portentosae sparsit obiter infecto quacumque commeaverat mundo»). Как видим, Остан во время путешествия сам распространяет свое «учение», а не знакомится с мудростью других народов, как это делали другие ареталогические герои. Любопытно, что Плиний в своей «Естественной истории» говорит егце об одном Остане, современнике Александра Македонского, который имея честь сопровождать Александра и прошел с ним по известным тогда землям (Plin., H.N., ’См. главу о Зороастре, мотив 6. ’ Источником сведений Плиния об Остане, вероятно, было сочинение Пгрмиппа flcpi \idyw (Bidez. Cumonl, 1938,1 ,171]. XXX, 12). По-видимому, уже во времена Плиния предания об Остане были настолько обрывочны и аморфны, что в легенде о его путешествии одного царя заменили другим, что дало возможность Плинию украсить свое сочинение двумя параллельными рассказами: в самом деле, до Остана сопровождают двух величайших царей древности в качест- эе учителей и распространителей магии. Остан считается автором мнений, изобретений и книг в разных областях знаний Античная традиция считает Остана последователем Зороастра не только в магии, но почти во всех науках, знание которых приписывалось этому знаменитому персу. На первом месте здесь, по-видимому, следует поставить астрономию и астрологию. Свида передает, что астрономию открыли вавилоняне с помощью Зороастра, а за ними — Остан; по движению звезд они узнавали, что происходит с теми, кто рождается (Suid., s.v ’ Аатроооціа). В другом фрагменте (Theodor. Melit, In astronomiam, 11 (Migne, P.G., t. CIL, 998 CD)) Остан назван в ряду самых достой- иьи халдейских мужей. А отрывок из Космы Иерусалимского (Cosmas lerusalem., Ad carmina S.Gregorii (Migne, P.G., t. XXXVIII, col. 461)) представляет целое теологическое учение, разработанное Заратустрой с его детьми Замой (ZdpT|?) и Дамойтом (ДацоСта?),5 а также Оройэсом СОрог грог), сыном Дамойта, а после них — Останом. Они разделили круг зодиака на дома, богов, совместные дома и ветры и учили, что богов семь: Солнце, Луна и пять планет, говоря, что поэтому и лира — семиструнная. А наивысший из всех богов является невидимым, и от него произошли все остальные божества, демоны и герои. По мнению Ж. Биде и Ф.Кюмона, это учение не истинно эороастрийское, а зурва- нистское, так как ставит во главу небесного пантеона невидимого бога, высочайшего из всех (dl&ov Осой ndw (пг^ртаток), от которого произошли все остальные божества, демоны и герои [Bidez, Cumont, 1938,1, 176). Но имена всех этих небесных сил — греческие или гре- цизированные, так что в целом представленное учение является продуктом греко-восточного синкретизма. Особенно интересно сопоставление семи богов-планет с семиструнной лирой, являющееся пифагорейским по своему происхождению [Bidez, Cumont, 1938,1,176; II, 273). Мгилім считает второе имя дублетом первого, принадлежащего зятю, а не ‘«І Цмгус гры Джамаспе (Messina. 1930, 51). Причиной того, что это учение приписали Остану, послужил, по-види- мому, оракул, назвавший его «лучшим из магов, царем семизвучия, которого все знают» (Porph., De philosophia ex oraculis haurienda, 1; Euseb., Praep. Evang., V, 14): Mdyu>v бх’ dpioros, rf\s £тгтафт6ууои paaiX/Efc, &v mivn-e? laaaiv. Автор этого фрагмента говорит о «беззвучных призывах» (kX^tcoiv афбЕуюоіу), с которыми Остан обращался к богам; это любопытное замечание отражает реальную особенность литургии персидских магов — произнесение молитв шепотом или вполголоса, которую греки не раз упоминали как факт исключительный. Затем этот обычай распространился на всю магию. Вероятно, пифагорейским является и учение, приписываемое Зороастру и Остану Никомахом из Геразы ([Iamb.], Theol. ar., 42), согласно которому «достойнейшие из вавилонян Зороастр и Остан» называют звездные сферы стадами (dyeXas). но из-за ошибочно4встав- ленной гаммы tiyeXas в священных писаниях стали называть dyylXou?, поэтому и божества, возглавляющие эти светила, и демонов они называют dyyeXou? или dpxayy^Xou?; числом их семь, так что семерка — «стадная». Трудно узнать, что в этой астро-этимологической спекуляции восходит к сочинениям под именами Зороастра и Остана, однако исследователи предполагают, что здесь подразумеваются иранские Амеша-Спента (Бессмертные Святые), охраняющие трон Верховного Бога [Clemen, 1920,172; Bidez, Cumont, 1938, II, 283]. Минуций Феликс и Киприан считают Остана одним из авторов учения о Боге и демонах (Min. FeL, O ct, 26; Cyprian., Quod idola dii non sint, 6): маги будто бы не только знают о демонах, но, какое бы чудо ни совершали, делают его с помощью демонов; из этих магов и словом, и делом первый Остан и истинного Бога наделяет заслуженным величием, и знает, что ангелы, т.е. помощники и вестники, охраняют жилище Бога и способствуют его почитанию; он говорит также и о земных демонах — скитающихся, врагах человечества. В этих свидетельствах, как и в предыдущем фрагменте, прослеживается влияние иранского дуализма и учения об Амеша-Спента [Bidez, Cumont, 1938, II, 291-292]. Некоторые писатели приписывают Остану авторство в высказываниях о богах. Так, Августин (August, De baptismo, VI, 44, 86), вслед за Киприаном (Cyprian., Quod idola dii non sint, б), говорит, что выдаю- щийся из магов Остан считает, будто истинного Бога нельзя увидеть ичто возле него находятся истинные ангелы; аЛактанций Плацид приписывает Остану утверждение, будто у персов Солнце называется Митрой7(Lactant. Placid, Ad Statii Theb., 1,718). У Евсевия даже сохранился фрагмент книги Остана под названием «’Октбтбихо?» (Euseb., Ргаер. Evang., 1 ,10), в котором описывается Бог с головой ястреба, первый, неуничтожимый, невидимый, нерожденный, неподкупный, лучший из лучших, отец благозакония и справедливости. Не исключено, что и другие сведения об Остане происходили из этого приписываемого ему сочинения, имевшего энциклопедический характер наподобие «Пер\ фиаею?» Зороастра [Bidez, Cumont, 1938,1 ,173]. По мнению Мессины, зороастрийские сочинения могли попасть в Александрию в конце IV или в середине III в. до н.э., очевидно, к этому же времени относится и ’Октбтеохо? под именем Остана [Messina, 1930,35]. Совершенно иной характер носят книги под именами Зороастра и Ост ана во фрагменте Захария Схоластика (Zachar. ScholasL, Vita Seven [Kugener M. A.Patrol. Orientals, t II, p. 16; 18; trad — p. 62; 89])8: «В этих книгах были некие образы злых демонов, и варварские имена, и хвастливые обещания, злодейские, полные высокомерия… Одни были подписаны “Зороастра-мага”, другие же — “Остана-мага”». («In quibus libris erant imagines quaedam malorum daemonum et nomina barbara et promissiones gloriosae, maleficae, superbia imbutae. Inscripti erant alii “Zoroastris magi”, alii quoque “Ostani magi”»). Еще одно сообщение о книгах Остана мы находим у арабского автора Аль-Надима: Остан будто бы жил в Александрии и написал около 1000 сочинений, стиль которых темный и загадочный (Al-Nadjm, Kitib- al-Fihrist (Berthelot, 1893, III, 28)). Источник, приписавший Остану такое огромное количество книг, был, по-видимому, высокого мнения об эрудиции их автора. Впрочем, и свидетельство Захария Схоластика, каким бы недоброжелательным оно ни было, косвенно говорит о высоком авторитете мага Остана, именем которого воспользовались авторы (или обладатели) нечестивых магических книг, для того чтобы повысить их престиж. Магам Зороастру и Остану приписывались также естественнонаучные знания и авторство названий некоторых растений, сохранивших- ся в гербариях Диоскорида и Псевдо-Апулея, например «Кикламин Зороастр называет стимфалитой, Остан — асфо» («KwcXdpivo?… ZwpodcrrpT)9 — ХтирфаХт?, ‘Оатаут^ — аафш»). (Dioscorides, II, 164 Wellmann).9 Их источником, вероятно, был словарь растений некоего Памфила из Александрии, который, в свою очередь, черпал информацию из сочинения Бола Мендесского, излагавшего мнения магов по весьма многочисленным вопросам. Исследователи отмечают, что названия растений, приписываемые Зороастру, основываются на греческой терминологии, в то время как принадлежащие Остану представляют собой транскрипции иностранных слов [Bidez, Cumont, 1938,1 ,190]. Из сочинения Бола Мендесского зародилось и представление об Остане как о великом алхимике. Алхимия Остана По словам Мессины, сочинение Гермиппа «Пер1 pdycjv» излагало учение персидских магов и халдейских астрологов, и это сочетание сделало труд Гермиппа отправным пунктом для Бола Мендесского, который смешал персидскую и халдейскую магию с египетско-иудейским колдовством [Messina, 1930, 100]. Его труд включал в себя огромный справочный материал с явно выраженным намерением вскрыть взаимосвязь между различными сферами природы — металлами, драгоценными камнями, красками, понимаемыми в совокупности как некая сущность техники, получившей название алхимии. Автор опубликовал свое сочинение под именем великого Демокрита, который казался особенно подходящим представителем этой оккультной науки благодаря многогранности своих интересов.10 Но уже в древности было известно, что Демокрит не является автором этой книги. Колумелла говорит о «достопамятном писателе египетского народа, сочинения которого, названные по-гречески Хе 1р6кцг|тап, ложно выдаются под именем Демокрита» (Diels, Vorsokr., 68 [55], В 300,3). Из этого сочинения и возникло представление об Остане-алхимике, создавшее в после- дующей алхимической литературе образ магистра Великого Дела (т.е. алхимии), равного Гермесу Трисмегисту, родоначальнику этого искусства. Анализ алхимических фрагментов Остана показывает, что Остан оспаривал с Гермесом приоритет в открытии алхимии и был известен как приверженец персидских, а не египетских методов обработки металлов посредством поверхностной обмазки и лакировки: «Этот муж не пользовался ни «вторжениями» египтян, ни обжиганиями, но сверху обмазывал вещества и с помощью огня внедрял препарат. Он сказал, что у персов принято так делать» («Olrrog б <Ы)р оик скехрлто Tais тыу А1уиттшу emPoXat? оибе оттТсгєспу. dXX’ ££w0ev Si^xpie ті? oxxjas Kai Tvpwv fkc«piw тб фарцакоу. ЕІтте 8£ 5ti £0os Cottiv Перса is тоито noieiy») (Berthelot, Ruelle, 1887-1888, II, 57). Операции алхимиков, в результате которых из ничего не стоящих материалов получаются бесценные или чудодейственные вещи, напоминают действия философов-чудотворцев, поэтому алхимические фрагменты Остана с полным основанием можно считать частью ареталоги- ческой традиции об этом персонаже. Как алхимик Остан знает способ изготовления дргоценных камней (Berthelot, Ruelle, 1887-1888, II, 351): «Для производства изумрудов, по мнению Остана, универсального учителя древних, — ржавчина меди, желчь всех пород животных и подобное; для аметиста (гиацинта) — растение с тем же названием и корень исатиды, сваренные вместе. Для карбункула — красный корень и змеиная кровь и т.д.». («Етг1 рсу Trjs т ш у apapdyStov Troirjaeoos, кабы? ка1 ’Оатауг) боке!, тф тгаубохсХ т ш у dpxaiwv, L69 ка1 xoXal fuwoy тго утЫ ы у . ка1 та opoia. ’ Етг1 8£ баксубшу иак(у0оо тгба ка1laariSo? ^Сасуусфор^уг|, бтг1 6с XvxpiT0U аухоиса ка1 аТра 8рак6утсюу ктХ»). Еще больше похоже на волшебство приписываемое Остану умение добывать философский камень и производить манипуляции с ним. Описание этого камня как высшего чуда, данное в одном арабском алхимическом фрагменте Остана12, изобилует эпитетами: «вечная вода, пылающий огонь, мертвая земля, твердый камень и хрупкий камень, беглый, неподвижный, благородный, тот, что обращает в бегство, и тот, что убивает огнем; возвышенная слава и низкое бесславие» (Berthelot, 1893, III, 116). Но самое удивительное чудо, доступное Остану и приравнивающее его к герою волшебной сказки, — это знание секрета изготовления живой воды. Ее «рецепт» сохранился в «Письме философа Остана кПетасию о святом и божественном искусстве» (Berthelot, Ruelle, 1887-1888, II, 261). В описании процесса изготовления живой воды автор пользуется аллегорией, но предупреждает читателя о реальном значении написанного, поместив алхимические знаки (ртути, золота, киновари, магнезии, серы) над словами, которые имеют совсем иной смысл: «Неизменное природы радуется в небольшом количестве воды, ибо смеси радуют ртуть существующей сущностью. Ведь посредством драгоценной и божественной этой воды всякая болезнь излечивается: видят глаза слепых, слышат уши глухих, отчетливо говорят косноязычные. Существует такое приготовление этой божественной воды: взяв яйца дубовой змеи, в августе обитающей в горах Олимпа, Ливии и Тавра, когда они свежие, вылей в стеклянный сосуд один фунт масла, добавь к этому горячей воды, подними к небесам четырежды, пока масло не станет цвета пурпура. Взяв асбеста 13 унций, крови пурпурной улитки 9 унций, яиц златокрылого ястреба 5 унций (эти яйца находятся близ ливанского кедра в горах), разотри эти вещества в каменной ступе, пока все это не станет однородным, затем в стеклянном кубе перегони 7 раз и отложи. Объедини первый состав со вторым и измельчай 3 дня. После завершения соедини вместе в стеклянном сосуде все выравненное и опусти в морскую воду на один день. Получится живая вода. Эта вода поднимает мертвых и умерщвляет живых, освещает потемки и затемняет свет, создает морскую воду и гасит огонь, и притом одной малой каплей, она придает свинцу вид золота…» Отметим, что волшебные свойства живой воды, дающие ее обладателю силу излечивать слепых, глухих и косноязычных, а также оживлять мертвых, представляют собой трафаретный набор чудес, производимых героями почти всех ареталогических и агиографических произведений: Эмпедоклом, Демокритом, Аполлонием, Зороастром, Иисусом Христом, святыми Апостолами, Космой и Дамианом и другими.13 сО стан — учительJзнаменитыхIфилософов Авторитет и слава Остана Н епременным атрибутом «божественных мужей» была их популярность как учителей будущих знаменитых философов; у каждого из них были ученики или даже собственные философские школы. Так, Пифагор, в частности, был учителем Эмпедокла и Абарида, Зороастр — учителем Пифагора, Остан же вошел в ареталогическую традицию как учитель великого Демокрита. Диоген Лаэр • тский сообщает, что, когда Ксеркс предпринял поход на Грецию, он воспользовался гостеприимством отцаДемокрита и в благодарность оставил ему каких-то магов и халдеев из сво I ей свиты, у которых, будучи ребенком, и учился Демокрит теологии и астрологии (Diog. Laert, IX, 7,34). Из другого источника «Естественной истории» Плиния (Plin., H .N ., XXX, 8) — было известно предание о том, что Остан сопровождал Ксеркса в его греческом походе. Таким образом, Остан вполне мог находиться среди тех магов и халдеев, которые стали учителями Демокрита. В этом предании К. Прейзенданц видит источник представления, превратившегося со временем в легенду о том, что создатель атомизма стал последователем Остана [Preisendanz, 1942, 1614]. Это I т вымысел, вероятно, был довольно хорошо известен в античности: аллюзии к нему есть у Плиния (Plin., H .N ., XXVIII, 5 ., Vorsokr., 68 [55] В 300, 16)): «Абдерит Демокрит, физик-философ, в расцвете сил в Египте был посвящен в таинство мидийцем Останом, посланным в Египет правившими тогда царями персов осуществлять надзор над святилищами, в храме Мемфиса, вместе с другими жрецами и философами, среди которых была Мария, одна мудрая еврейка, и Паммен». Коллега Демокрита Мария считается в алхимической традиции последовательницей Остана, наряду с Демокритом охранявшей его учение от профанов, так как она пользовалась символическим языком. Алхимик Зосим Панополитанский называет Марию сестрой Моисея; она умеет получать из меди и свинца «яйцо философов», т. е. такое соединение четырех металлов, из которого можно сделать все, что угодно [Дильс, 1934,119]. Что касается Паммена, Г. Дильс [Дильс, 1934,119] видит в нем астролога, современника Нерона, о котором говорит Тацит (Tacit., Ann., XVI, 14). Как и Мария, он неоднократно упоминается в алхимических текстах. Таким образом, Остан в указанных фрагментах изображен учителем весьма известных алхимиков. В конце концов мудрость и искушенность Остана в магии и алхимии создали ему такой авторитет, что само имя его стало нарицательным: в Средние века считалось, что Останами вообще назывались маги у персов (SuicL, s.v’Oordvai; Arethas, Schol. in Tatiani orat. ad Graecos, 27). NМиссионерская деятельность Остана Философ-чудотворец, отмеченный Богом, или святой, как правило, реализовывал свои необычайные способности не только совершая чудеса, но и выполняя некую миссию. Особенно богата примерами этого мотива христианская литература. Так, в Евангелии от Луки Иисус говорит: «И другим городам благовествовать я должен Царствие Божие, ибо на то я послан. И проповедовал в синагогах галилейских» (Ev. Luc., IV, 43-44). Проповедь и распространение христианского учения святыми Апостолами составляет содержание «Деяний Апостолов» (Acta apost, VIII, 5; IX, 20; XIII, 50). МК этой фундаментальной алхимической формуле мы вернемся чуть ниже. Немало примеров миссионерской деятельности есть и в языческой литературе, как серьезной (Phiiostr., V.A., IV, 2-3; V, 17; 22; 28-29), так и пародийной (Lucian., Peregr., 11-12). Наделен особой миссией и Остан. Из уже известного нам пассажа Синкелла мы узнаем, что Остан был послан в Египет правившими тогда царями персов осуществлять надзор над святилищами. Однако истинный смысл миссии Остана заключался в посвящении египетских жрецов и философов в тайну Великого Дела (так называли алхимию), и эта задача, как мы видели, была Останом блестяще выполнена. Тайный характер учения и требование излагать его символическим языком Адепты алхимии как эзотерической «науки», требующей специальной подготовки или посвящения, стремились оградить ее от профанации. Для этого они пользовались нарочито затемненным языком, изобилующим разными символами и аллегориями, вследствие чего алхимические трактаты становились весьма трудными для понимания и зачастую вызывали к жизни многочисленные комментарии и толкования. В уже упоминавшемся фрагменте Синкелла, где говорится об Остане как учителе египетских философов, отмечается тот факт, что Демокрит и Мария были одобрены Останом, так как многими мудрыми намеками •скрыли искусство», а Паммен, писавший открыто, заслужил порицание (Syncell., 1,471 Dindorf). В комментарии Синезия к книгам Демокрита говорится о клятвах, наложенных Останом на учеников, «не выдавать таинство никому нз непосвященных» (Berthelot, Ruelle, 1887-1888, 58), а во фрагменте одной сирийской рукописи, восходящей, однако, к античным алхимическим источникам, это требование высказывается еще более определенно; «Остан приказывает, чтобы никто не осмеливался изменять его книги… он приказывает всему мируи предписывает не делать его слова известными обывателям. Он произносит ужасные заклинания, чтобы они не были открыты ни одному лицу, исключая человека достойного, человека, который ищет истину, любит Бога и имеет благоговение к Богу, человека, который далек от всякого зла… Он скрыл таинства, как зеницу ока. Вот почему все философы изменили язык в своих речах и используют одно значение вместо другого, одно имя вместо другого, один образ вместо другого» (Berthelot, 1893, П, 315). Следуя Остану, «и философ Пэхиэй… завуалировал и консервацию материи, и взвешивание, и желтение, и инструменты, и горн, и обжигание; еще раньше это сделал Гермес, отчего даже его книгу об этих вещах назвали “Ключ” (Psellus (Catal. man. alchim. grec., t. VгI, 1928, p. 44)). Иногда Остан прибегал к хитрости в описании алхимических процедур, «чтобы сбить с пути несведущих» (Berthelot, 1893, III, 105), а в иных случаях обращался к помощи бессмертных богов, чтобы они не позволяли его словам проникать в уши глупцов; алхмикам же, которые выдали таинство, Остан запрещал видеть его книги (Berthelot, 1893, II, 320). Предъявляя требование секретности другим алхим[икам, Остан в полной мере следовал ему сам, широко пользуясь аллегорией для передачи алхимических таинств. Аллегорические описания он называл «Катапарадигмами». Их образцы сохранились в анонимной компиляции «О производстве золота» (Berthelot, Ruelle, 1887-1888, II, 120): «И ради этого древнейший Остан в своих “Катапарадигмах” рассказывает о неком Софаре, ранее появившемся в Персии, говоря: “Этот божественный СофIар поставил на колонну медного орла, спускающегося к чистому источнику, омывающегося в нем каждый день и, таким образом, омолаживающегося, ибо, говорят, орел (аетб?), означающий “один год” (а1 €то?), стремится быть омытым каждый день”. Так что, иными словами намекая на это, он подразумевает ежедневное купание и омовение одежд». В этом фрагменте Остан, по-видимому, за непереводимой игрой слов (deTos - a £t o s, т.е. «орел — один год») хотел скрыть какую-то алхимическую процедуру, которая требовала повторения в течение года [Preisendanz, 1942, 1634]. Другую загадку содержит вторая часть фрагмента: «Сам знаменитый ОIстан описывает выжимание винограда; это течение в таинстве означает омовение: в нем следует видеть сок». Прейзенданц полагает, что образ выжимания виноградного сока для несведущих должен означать получение необходимого вещества из дистилляции [Preisendanz, 1942,1634]. С герметическим характером алхимии связан следующий мотив, который мы рассмотрим ниже. гПередача учения от отцаккссыну Обычай передачи мудрости из поколения в поколение существовал, как мы помним, и у пифагорейцев (Diog. Laert., V III, 1, 15; Porph., V. Р., 58), и у магов Зороастра (Ашш . Marc., XX III, 6; Dio Chrys., XXXVI, 39). Он был распространен также среди астрологов, о чем свидетель- лвует Косма Иерусалимский в уже упоминавшемся нами фрагменте (Cosmas Ierusalem., Ad carmina S.Gregorii (Migne, P.G., t. XXXVIII, col. 461)): «Сначала круг зодиака изучил Заратустра, затем Зама и Дамойт, его дети, затем сын Дамойта Оройэс, а после них Остан». Для алхимии, от легендарного основателя которой и произошел термин «герметизм», требование передачи знаний от отца к сыну было еще более жестким. Исида, которая фигурирует в алхимических текстах как одна из «посвященных», так пишет своему сыну Гору: «Заставив меня поклясться этими клятвами, он предписал никому не передавать, исключая лишь ребенка и близкого друга» (Berthelot, Ruelle, 1887-1888, II, 30). («Toutois* 6e d^opKiaa? Trap^ I yyeiXev p.T|8€vl ficTaSiSdi/ai cl prj jidvov tckvu) Kai d>iko у1лг|а1ш»). Следуя этому обычаю, и Остан перед смертью решил передать книги только своему сыну, тоже Остану, если тот уже выйдет из мальчишеского возраста, даже ученику Демокриту Остан в этом отказал (Berthelot, Ruelle, 1887-1888, И, 43). Указание на «переданные от отца книги» есть и в алхимической компиляции о способах окраски камней, которая приписывает их знание Остану и Марии, его ученице: «Философ, обучая нас, каков способ придания блеска цвету окрашенных камней, в книге об окраске камней с помощью меди так говорит: аЕсть, как я слышал, в переданной от отца книге (£v тф тгатротгараббтср Pi^XIai) желчь ихневмона (“фараоновой мыши”) и орлиная желчь”» (Berthelot, Ruelle, 1887-1888, II 353). Распространение герметического учения из поколения в поколение (или от отца к сыну) сужало круг лиц, причастных к тайной науке, и могло бы в конце концов привести ее к деградации и забвению, если бы не существовал другой — чудесный — способ передачи знаний: внезапное обнаружение их в скрытом месте. вВнезапноеJобнаружение книг (или «истины») в скрытом месте Сокрытие «тайной мудрости», запечатленной в книгах или на табличках, в недоступном месте и последующее внезапное обнаружение ее гам — распространенный ареталогический мотив. Евгемер в своей «Священной записи» помещает описание деяний Урана, Кроноса й Зевса на золотой стеле, находящейся на утопическом острове Панхайя [Jacoby, 1907, 952-972]. Тот же мотив использовал и Антоний Диоген в своем романе «Невероятное по ту сторону Фулы»: сюжет его написан на кипарисовых таблицах, спрятанных в подземной гробнице города Тира, и обнаруживает их один македонский солдат после взятия Тира Александром [Schmid, 1894,2615-2616]. По преданию, Гермес Т^исмегист, познав небесные таинства, описал их в священных книгах, которые спрятал в земле, имея в виду, что их будут искать многие поколения, но найдут лишь достойные [Fowden, 1986, 33]. По-видимому, в связи с этим Гермесу Трисмегисту позднее приписали авторство «Изумрудной скрижали» и «Таблицы из Мемфиса». Согласно легенде, «Изумрудная скрижаль» (Tabula smaragdina) была найдена Александром Македонским на могиле Гермеса Т^исмегиста (Lippmann, 1919-1931, 50). Через 400 лет после смерти царя Нумы на его могиле были найдены книги религиозного и философского содержания, которые, однако, были впоследствии сожжены (P1luIt, Num ., 22). Плиний пишет о том, что книги мага Дардана были обнаружены Демокритом на его могиле (Plin., Н. N., XXX, 9). Наконец, Лукиан в пародийном жизнеописании лжепророка Александра рассказывает, как этот шарлатан закопал в храме Аполлона в городе Халкедоне медные дощечки, гласившие, что в Понт вскоре прибудет Асклепий со своим отцом Аполлоном и будет иметь своим местопребыванием Абонотих. Эти таблички, кстати найденные, заставили предсказание очень легко распространиться по Вифинии и Понту, в особенности же в Абонотихе (Lucian., Alex., 10). Сохранился этот мотив и в традиции об Остане. В приписываемом Демокриту сочинении «Фиспкд ка! цжтк I б» рассказывается, что после смерти Остана ученики тщетно искали его книги, чтобы узнать секрет трансформации веществ, но нигде не могли найти. Однажды во время обеда одна из колонн храма распалась сама собой, и в ней обнаружилась книга, содержащая ту самую мистическую формулу, дававшую ключ ко многим тайнам природы, которую искали ученики (Berthelot, Ruelle, 1887-1888,11,43). Рассматриваемый мотив сохранился и в другой версии: в анонимной алхимической компиляции «О производстве золота» упоминаются надписи на столбах (спгт|Хоураф1а1), в которых Остан запечатлел рецепт крашения веществ с помощью обмазки, ибо так принято делать у всех персов, и тот, кто так поступает, избежит неудач (Berthelot, Ruelle, 18871888, II, 264). Параллель к этому свидетельству есть и в традиции о Зороастре: Гуго де Сен-Виктор и Петр Коместор свидетельствуют об изобретателе магического искусства Зороастре, якобы он также описал семь благородных искусств на четырнадцати колоннах, из которых семь были медные и семь — из кирпича (Hugo de Sancto Victore, Adnotat. elucidat in Pentateuch. In Gen., XI; Petr. Comestor, Hist. Scho I l., Lib. Gen., 39). лАскеза Остана Аскеза, т. е. определенный тип поведения, сопровождающийся рядом добровольных ограничений и направленный на тренировку предельных способностей человека и на нравственное совершенствование, подробно рассматривалась нами в разделе о Зороастре. Остан, как один из самых значительных представителей алхимической «науки», предъявлял требование аскезы и к себе, и к ученикам. Так, в одном из фрагментов говорится о пещере Остана, в которой находились сконструированные им сосуды для алхимических исследований. Из краткого описания этой пещерной «лаборатории» можно сделать вывод об уединенном образе жизни ее создателя (уединение — одно из условий аскезы) (Berthelot, Ruelle, 1887-1888, II, 263). В другом фрагменте — отрывке из «Книги мудреца Остана» — сам Остан рассказывает, что, почувствовав в своем сердце любовь к Великому Делу, он не мог спать и не притрагивался к пище, и его тело исхудало и приняло болезненный вид. Тогда, предавшись молитвам и посту, ОIстан обратился к Богу с просьбой помочь ему в поисках истины и освободить от мучительного состояния, в котором он находился. Его молитва была услышана (Berthelot, 1893, III, 119). Став магистром Великого Дела, Остан и к своим последователям предъявлял требования постоянного духовного совершенствования путем аскезы: «Он приказывает всему миру и предписывает не разглашать его слова обыIвателям. Он произносит ужасные заклинания, чтобы они не были открыты ни одному лицу, исключая человека достойного, человека, который ищет истину, любит Бога и имеет благоговение к Богу, человека, который милосерден к бедным и далек от всякого зла и который не проводит время подобно этим порочным мужчинам и женщинам» (Berthelot, 1893, II, 326). Отметим, что подобное предписание есть и в сочинении Фирмика Матерна, представителя другой оккультной науки — астрологии: «Пусть эти достойные почтения писания не будут доверены непосвященным или неопытным ушам, но тем, которых безупречный дух украсил для правильного образа жизни под чистым и скромным покровительством ума, у которых нетронутая вера, у которых руки свободны от всякого зла преступлений, чистым, стыдливым, трезвым и скромным» (Firm. Mat., Math., VII, 1,2). Посвящение Остана Аскеза, главной целью которой было приближение к Богу, нередко представляла собой лишь подготовку к заключительному этапу на этом пути — посвящению в таинство. Оно могло включать в себя нисхождение в подземный мир15или путешествие по небу, причем оба эти элемента отражают представление о временной смерти и воскресении, через которые проходит мист [Dieterich, 1903, 157; 161]. Главной целью мистерий было обретение тайной мудрости, которую никаким другим путем постичь нельзя, и даже апофеоз [Reitzenstein, 1904 (2), 408] и бессмертие [Cumont, 1922,122]. Через посвящение прошли почти все герои ареталогических произведений. Например, Пифагор, согласно Ямвлиху, был посвящен во все мистерии (Iamb., V. R, 19). По словам Плутарха, Аристотель приобщил Александра Македонского к тайным учениям, «которые философы называли устными или скрытыми» (Plut., Alex., 7). Аполлоний ТЪанский, кроме того, что общался с вавилонскими магами, индийскими брахманами и египетскими гимнософистами, был также посвящен в таинства жрецом в Афинах (Philostr., V. А., 1,2; V, 19). Герметический характер алхимии требовал от ее адептов специального ритуала посвящения в ее таинства. Ему, как мы помним, подверглись Демокрит, Мария, Паммен и другие жрецы и философы Египта под руководством их учителя Остана. Но еще раньше сам Остан побывал в роли миста, и свидетельства об этом отложились в сирийских и арабских алхимических фрагментах, восходящих к утерянным античным источникам. Один из них содержит рассказ от имени человека, ищущего дорогу к сокровищам мудрости. По мнению исследователей, речь идет об Остане, хотя в самом тексте этой сирийской рукописи, сохранившейся очень плохо, с лакунами, имени Остана нет [Bidez, Cumont, 1938, И, 341]. На своем пути этот предполагаемый Остан встретил человека, посохом указавшего ему дорогу. Остан просил его стать учителем и направлять в пути, который ведет к спрятанным сокровищам. Но человек боялся бессмертных богов и не захотел пойти с ним. Вместо этого он приказал Остану совершить странное жертвоприношение, которого требуют боги; Остан выполнил его желание: отдал «душу за душу и тело за тело … и потерял жизнь». Следую щая часть фрагмента читается очень плохо, и из нее можно понять только то, что по прошествии 40 ,5Этот мотив освещен нами в главе о Зороастре. дней другой бог открыл Остану местопребывание мудрецов, скрытое за холмом, увитым травами и цветами; перед каждой дверью (по-ви- димому, ведущей к сокровищам мудрости) герой рассказа должен был оставаться 40 дней и смог войти туда, куда стремился, только принеся многочисленные подобающие дары (Berthelot, 1893, II, 320-321). В этом фрагменте привлекает внимание требование отдать душу за душу и тело за тело. Ж. Биде и Ф. Кюмон говорят, что оно полностью соответствует семитским представлениям: уже клинописные таблички выражают идею, что жертва, принесенная богам, является субститутом личности, которой угрожает смерть [Bidez, Cumont, 1938, И, 341]; и Порфирий, говоря о человеческих жертвоприношениях карфагенян (Porph., Abst, II, 27), объяснял этот обычай тем, что они делали тела остальных живых существ заменой собственных тел для жертвоприношений. Нам представляется, что здесь речь идет не просто о жертвоприношении, а об отражении реально существовавшего у многих народов ритуала, практиковавшегося во время инициации. Суть его состояла в том, что обряд посвящения мог включать в себя мимическое представление смерти и воскресения посвящаемого, в результате чего он «обретал магическую силу» [Schurtz, 1902, 404). Первоначально этот ритуал включал в себя элементы жестокости, которые впоследствии были заменены действиями, имитирующими их. Отражение этих диких обычаев в волшебной сказке всесторонне исследовал В.Я. Пропп [Пропп, 1986,90 ел.]:1* когда сказочный герой попадает в избушку Бабы-Яги (а это событие, по Проппу, является трансформацией представлений о временной смерти, переживаемой посвящаемым), нередко там он теряет мизинец левой руки. Остан же в нашем фрагменте приносит более серьезную жертву: он теряет и душу, и тело. Одним из элементов посвящения, как уже отмечалось, было нисхождение под землю или путешествие по небу, что нередко становилось сюжетом ареталогических произведений. К приведенным в разделе о Зороастре примерам мы можем добавить рассказ Апулея из XI книги «Метаморфоз» о посвящении Луция в мистерии Исиды (Apul., Met, XI, 22-23), поскольку этот рассказ содержит подробное описание этапов инициации: сначала — омовение, затем — десятидневный пост, после которого наступает главный этап посвящения — имитация нисхождения через «порог Прозерпины», путешествие по подземному миру и встреча с его богами. “Существует мнение о том, что сказка соотносится не только с инициацией, но со всем циклом переходных ритуалов, т.е. кодирует саму схему rites de passage (Байбурин. Левинтон, 1984,243]. Рейценштейн утверждает, что этот сюжет находится под влиянием египетских представлений о том, что, если человек хочет завоевать наивысшие силы и приблизиться к божественному статусу, он должен пройти по подземному миру или по небу [Reitzenstein, 1906,114). В качестве иллюстрации он приводит рассказ Великого жреца М емфиса [Griffith, 1900,16-29]: некий царевич Ненеферкапта узнал об одной магической книге, которую, будто бы, написал сам бог Тот и которая содержала две магические формулы; кто прочтет первую формулу, завоюет власть над всем миром, а кто прочтет вторую, сможет, попав в подземное царство, вернуться на землю, а также увидит бога Ра и его небесных спутников. Эта книга спрятана в основании семи сундуков, вставленных друг в друга и сделанных из семи различных материалов — золота, серебра, черного дерева, слоновой кости, снова из дерева, бронзы и железа. Царевич едет за этой книгой и, одержав победу в сражении со змеем, охранявшим ее, с помощью Исиды и Гарпократа получает т I о, что искал. История, рассказанная Великим жрецом Мемфиса, действительно, имеет черты сходства с рассказом об инициации Остана, дошедшим до нас водной арабской рукописи (Berthdot, 1893,1П, 119-123). В нем говорится, как Остану, утомленному бесконечными поисками истины и изнуренному постом, во сне явилось какое-то существо17и приказало идти за ним. Остан повиновался, и они подошли к семи воротам, за которыми находились «сокровища мудрости». Ключи к ним Остан добыл у чудовища, имеющего крылья коршуна, голову слона и хвост змеи. Части этого животного пожирали друг друга11. Остан открыл ворота и нашел за ними пеструю и сверкающую плиту с надписью на семи языках, содержащей всю мудрость. В то время как Остан еще трудился над расшифровкой загадочных писаний, он услышал громкий голос, приказывающий покинуть это место, пока не закрылись ворота. Однако, прежде чем Остан успел уйти, к нему приблизился старец, который посредством рукопожатия (sic!) передал ему обладание мудростью, и Остан должен был вернуться на землю, теперь уже владея всеми тайнами алхимии. Но перед возвращением он снова увидел чудовище, которое обратилось к нему со словами: «Вся наука может стать совершенной только с моей помощью, ибо во мне находится ключ к ней». Услышав эти слова, старец приказал Остану принести жертву этому животному “Возможно, это был Гермес Трисмегист [Bidez, Cumont, 1938, 11, 348], хотя Гамшиниц видит в нем другой персонаж алхимического корпуса — Лгатодемона [GanichinlctZi 1919,2395]. “Эго, по-видимому, брбкал’ оброОДю?, символ единства Вселенной в алхимии. б с зедующей форме: «Дай ему ум взамен твоего ума, жизненный дух взамен твоего, жизнь взамен твоей, тоща оно покорится тебе и даст все, в чем ты нуждаешься… Возьми тело, похожее на твое, отними у него то, что я тебе сказал, и отдай ему». Остан сделал все так, как велел ему старец, и постиг мудрость столь совершенно, как если бы получил ее от самого Гермеса. Отметим, что кроме посвящения в этом фрагменте можно выделить еще один ареталогический мотив — описание диковинных существ, которые герой встречает во время путешествия: чудовище с крыльями коршуна, головой слона и хвостом змеи напоминает необычные существа со страниц ареталогических сочинений Псевдо-Каллисфена и Флавия Филострата. нН їїеобычные>обстоятельствазсмерти Обрывочные свидетельства об Остане, не содержащие никакой информации о происхождении, рождении и ранних годах жизни этого интересного персонажа, по крайней мере, сохранили одно свидетельство об обстоятельствах его кончины. Оно прекрасно вписывается в аре- талогический трафарет и, как и положено по ареталогическому канону, содержит несколько версий этого печального события. В приписываемом Демокриту трактате «Физика и мистика» говорится, будто О)стан скончался, «не оставив завещания, как говорят некоторые, употребив яд, посредством освобождения души от тела, а как говорит сы н, неожиданно за едой» (Berthelot, Ruelle, 1887-1888, II, 43 sq). М . Бертло видит в выражении «освобождение души от тела» описание какой-то алхимической процедуры (ibid.). Иное толкование дает этому месту Г. Фауден: материальная цель алхимии — превращение металлов в золото, а духовная — очищение души и отделение ее от тела1*; Остан, приняв яд, не совершает самоубийство, а как раз пытается отделить душу от тела с чисто духовной целью (Fowden, 1986,90). Вообще о философах-чудотворцах существовало мнение, что они, приняв добровольную смерть, т.е. пройдя крайнюю ступень аскезы, превращаются в некую духовную субстанцию (nwO I pa) [Reitzenstein, 1920, 167]. Аполлоний Тианский после своей смерти хочет остаться у эллинов и участвовать в их собраниях и жертвоприношениях, а также проповедует о бессмертии своей души (Philostr., V. А ., VIII, 31). Вероятно, нечто подобное подразумевал и автор легенды о смерти Остана. “Об этом прямо заявляет алхимик Стефан (Berthelot, Ruelle, 1887-1888, И, 136). По ► смертныге чудеса После смерти Остана его тень вызывал из Аида Демокрит, чтобы узнать главную истину о природе, которую учитель унес с собой. Но Остан успел сказать ему только, что книги находятся в храме. Д I альнейшие события Демокрит описывает так: «Поскольку мы ничего не нашли, то взяли на себя ужасный труд — чтобы сущности и стихии были одновременно соединены и разделены. Когда же мы в установленное время завершили приготовление материи, в храме был праздник, и мы обедали; случайно ка I кая-то стела или колонна распалась, и мы увидели, что она ничего не содержала внутри. Остан же, сын учителя, сказал, что в ней скрыты отцовские книги, и доставил их, принеся в середину. Рассмотрев их, мы удивились, что не находим там ничего, кроме весьма полезного положения: («Стихия радуется стихии, стихия побеждает стихию, стихия правит стихией»). («Н ф и т? тд фисга т^ртгетш, ка! f| фйсп? Tf|P ф иту икф, ка1 f) ф ит? tt\v фио1У крате!»). Мы очень удивились, что в малых словах он собрал все учение» (Berthelot, Ruelle, 1887-1888,43 sq). В рассказе Псевдо-Демокрита посмертным чудом ОIстана может быть назван не только его разговор с учеником Демокритом и не только чудесное обнаружение книг в неожиданном месте, но и сама находка: мистическая формула Остана давала знание великого законIа единства материи, с помощью которого алхимики могли творить невероятные вещи. Итак, анализ свидетельств о маге Остане, с точки зрения их жанровой принадлежности, позволяет сделать следующие выводы: предание об Остане складывалось под очевидным влиянием ареталогического стереотипа; большинство мотивов, выделяемых в традиции об этом маге, совпад I ает с мотивами «биографии» Зороастра, однако среди свидетельств об Остане есть и оригинальные мотивы, подчеркивающIие индивидуальность этого персонажа и его независимость от учителя; эти мотивы, по большей части, обнаруживаются в алхимических фрагментах Остана, так как алхимия — это, пожалуй, единственная «наука», которую Остан не унаследовал от Зороастра, а постиг сам. Именно алхимическая часть традиции об ОIстане дает самый интересный и яркий ареталогический материал. ГЛАВА IV ТРАДИЦИ I Я О ГИСТАСПЕ Древнейшие части Авесты знают персидского царя Виштаспу (Gdthas, XXVIII, 7; LI, 16), обращенного Заратустрой и ставшего могущественным защитником зороастрийской религии. В более поздних источниках его называют Гуштаспом (Ganschinietz, 1914, 541), а в греческих — Гистаспом. Ему удалось избежать обвинений в колдовстве, которые преследовали на протяжении веков Остана и Зороастра, хотя Гистасп также считался учеником последнего. Иранская игреко-римская традиции с одинаковым почтением относятся к этому благочестивому царю, удостоившемуся божественного откровения. Из крайне немногословных античных свидетельств об этом персонаже едва ли удастся составить биографию, сравнимую хотя бы с биографией Остана, тем не менее аре- талогическая тенденция рассказов о Гйстаспе не оставляет сомнений. Неопределенность места и времени жизни Античные источники расходятся в вопросе о том, чьим царем был Гистасп: одни (Lactant., Div. Inst., V II, 15, 19; Athen., X III, 33, р. 575 А (Jacoby, F.Gr. H ist., № 125, fr. 5, p. 660)) называют его царем мидийцев, другие— персидским или халдейским царем (IAristocr.J, Theosoph. (Buresch, Klaros, 1889, p. 95, llI))) 1. Еще в древности шли споры о том, является ли Гйстасп отцом персидского царя Дария или это совсем другое лицо: Аммиан Марцеллин называет его мудрейшим царем, отцом Дария, добавившим многое из халдейских тайн к магии, которую он трактует как чистейшее богопочитание (Amm. Marc., XX III, 6, 32); Агафий же прямо заявляет, что решить эту проблему невозможно: ‘Фрагмент 10 (Bidez, Сиmont, 1938,11,363). «…ка1 оик €\vai pa0£iv, ттбтероу Aapelou тгатт|р, clте ка1 dXXosolrros* WTqpxcv *Татастпт|9» (Agathias, И, 24). Однако сама постановка этой проблемы указывает на разнообразие мнений по поводу времени жизни Гйстаспа: VI век до н.э.или более ранняя эпоха. Еще одну дату предлагает Лактанций: «задолго до основания Рима» (multo a 1 nIte… quam ilia Troiana gens conderetur)2 (Lactant, Div. Inst., V II, 15,19). ББожественноеіпроисхождение Афиней сообщает со слов Хареса Митиленского, чт 1 о правитель Мидии Гистасп был сыном Афродиты и Адониса, а также имел младшего брата Зариадра3:«У Гйстаспа был младший брат Зариадр, и местные жители говорят, что они родились от Афродиты и Адониса». («T<rrdcrmr) veurrepos f\v абсХфб? Zapid8pqs\ ircpl &v \£yo\xnv ol £mxtopioi 6t i і? ’ Афро81тпq; Bidez, Cumont, 1938,1,218]. К такому выводу ученые пришли при сопоставлении эсхатологического учения, изложенного Лактанцием, с верованиями западных магов («магузеанцев»). Они учили, что жизнь мира продолжается 7 тысячелетий, каждое из которых находится под влиянием одной планеты. В течение 6 тысячелетий силы Добра и Зла оспоривают власть на земле, а в конце этого периода Зевс (Ахура-Мазда) должен послать в мир того, кого маги называют Митрой, а греки — Аполлоном. Этот солнечный бог должен уничтожить в огне зло, воскресить мертвых и установить для всего человечества Царство Справедливости. Это будет тысячелетие Солнца, но в конце концов его сила иссякнет, и вместе с тем прекратится власть планет над землей. В 8 тысячелетии произойдет всеобщее сожжение, мир освободится от изменчивости и порчи и возродится к вечному счастью. Это учение в сочетании с элементами иудео-христианской апокалипти- ки и передает Лактанций [Bidez, Cumont, 1938,1, 218-219]. Апокалипсис Гйстаспа, скорее всего, был вдохновлен авестийским Бахман-Яштом, к которому восходят и другие апокалиптические произведения (Zand- i-Bahman-Yasht, Z&m£&?-N&mak) [Benveniste, 1932, 338; 373] и был создан еще во II-I вв. до н.э. [Collins, 1979,210]. А начиналось это произведение с описания вещего сна Шстаспа, смысл которого ему растолковал пророчествующий мальчик (sub interpretatione vaticinantis pueri), как Даниил Навуходоносору [Benveniste, 1932, 378]. Этим мальчиком, по-видимому, был Заратустра, обнаруживший, как мы помним, с самого детства свои чудесные способности и, по иранской традиции, угадавший мысли царя Виштаспы [Bidez, Cumont, 1938, II, 367].5 Гистасп предсказал, что погибнет Римская империя, и самое ее имя, власть перейдет к Азии, и Восток будет господствовать, а Запад подчиняться (Lactant, Div. Inst, VII, 15,19; VII, 15, II).6Затем следует картина всеобщего разрушения в результате природных катастроф и войн (Zactant., Div. Inst., M l, 16,4), после которого выживет лишь десятая часть людей; в это время справедливость будет изгнана и все смешается вопреки дозволенному и законам природы; тоща справедливые отделятся от несправедливых и скроются в пустыне, где нечестивый будет пытаться схватить их; они взмолятся к Богу, и Бог пошлет великого Царя с неба, который освободит их, а нечестивых предаст мечу и огню; останется лишь один нечестивец — Антихрист, он возобновит войну, пока наконец не будет взят и не получит наказание за свои преступления; когда зло будет уничтожено, успокоится земля, столько веков подверженная злу и преступлениям (Lactant., Div. Inst., VII, 17,9; 19,5); после этого произойдет испытание огнем, и нечестивые сгорят, а справедливые выйдут из него невредимыми, ибо они имеют в себе что-то от Бога и отталкивает силу огня (Lactant, Div. Inst, VII, 21, 3). Далее у Лактанция дается описание «золотого века» мира и изобилия (Lactant., Div. Inst, V II, 24, 7), в течение которого главарь демонов будет связан цепями и заключен под стражу (Lactant, Div. In st, V II, 24, 5); но, когда седьмое тысячелетие подойдет к концу, он вновь освободится и с неисчислимым войском осадит святое государство (Lactant, Div. Inst, V II, 26,1). Заключительная часть Апокалипсиса сохранилась не у Лактанция, а у Юстина (lust., Apol., 1,20,1; 1,44,12): в ней Гйстасп предсказывал, что все тленное погибно в огне, после чего «обновится мир Божьей помощью» (Lactant, Div. Inst, V II, 26,5). Апокалипсис Гйстаспа был написан в эпоху напряженных «эсхатологических ожиданий», когда распространились и другие пророчества («О ракул гончара», предсказания Сивиллы и другие) (Duchesne- Guillemin, 1962, 347; Чернышов, 1992, 68 сл.), однако к традиционным апокалиптическим мотивам, сближающим все указанные сочинения, Гистасп добавил черты, происходящие из иранской традиции, а именно из Бахман-Яшта. ЭIтот яшт был написан как откровение Ахура-Маэды Заратустре в форме вещего сна и его последующего толкования, в то время как рассматриваемый Апокалипсис также излагал вещий сон, посланный Гйстаспу и истолкованный Заратустрой. Иными словами, Гистасп получил от Заратустры то же откровение, что и сам Заратустра от Ахура-Мазды. ЭIтот параллелизм обнаружил Э.Бенвенист, предположивший также, что между иранским Бахман-Яштом и греческим Апокалипсисом Гйстаспа существовал иранский Апокалипсис Виштаспы (ViSt&sp-Nimak), недошед I ш ий до нас (Benveniste, 1932,380]. Уучения1и книги,лприписываемые Гистасп Античная традиция делает Гйстаспа наряду с Зороастром автором астрологического учения о соответствии между днями недели и числом планет (Lyd, Mens., И, 4). Причастность к астрологическим тайнам — locus communis всей античной традиции о персидских магах, однако не исключено, что это свидетельство соотносится с началом Апокалипсиса, где Гйстасп предположительно говорил о господстве планет над днями недели и тысячелетиями [Bidez, Cumont, 1938, II, 363]. Что касается книг под именем Гйстаспа, то об одной из них, самой главной, было уже сказано достаточно (вероятно, именно ее подразумевает Юстин, говоря о книгах Гйстаспа, Сивиллы и пророков, за чтение которых устанавливается смертная казнь7(lust, Ap ’ ol., 1,44,12), другую же — «Книгу мудрости» — упоминают сирийские лексикографы (Payne Smith, Thesaurus Syriacus, I, 1070), однако больше о ней ничего не известно [Bidez, Cumont, 1938,1,222]. Этимологические упражнения с именем Гйстаспа Попытки увидеть в имени героя некий знак характерны для аретало- гических жизнеописаний. Этимологизации подверглись, например, имена Пифагора, Платона, Зороастра: в них пытались выделить значащие основы, смысл которых указывал, будто бы, на отличительное качество или на неизбежное событие в жизни героя. Иным этимологическим упражнениям подверглись имена Остана и Гйстаспа: имя Остана, как уже отмечалось, в Средние века воспринималось как нарицательное (для обозначения персидских магов), а от имени царя Гйстаспа, по сообщению Лактанция, взяла свое название река Гйдасп (Lactant., Div. Inst, V II, 15,19). Итак, благочестивый Виштаспа, слегка изменив свое имя, обрел в античной традиции божественных родителей и, получив откровение свыше, передал людям оригинальное пророчество о конце мира. Получилась— в общих чертах— ареталогическая биография, хотя и написанная «широкими мазками». ’Неудивительно, что Апокалипсис 1йстаспа осуждался римскими властями: он предсказывал разрушение Римской империи — прелюдию разрушения Вселенной. Юстин намекает на эдикт Августа (Suet, Aug., 31), приказавшего найти и сжечь все пророческие книги под вымышленными или сомнительными именами кроме Сивиллиных (и те выборочно) [Bidez, Cumont, 1938, II, 362, n. 3]. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Мы исследовали фрагменты произведений древнегреческих, римских, византийских, а также сирийских и арабских писателей,1 в которых говорится о магах Зороастре, Остане и Гистаспе. Эти свидетельства, неоднократно подвергавшиеся анализу с исторической, историко-философской и историко-религиозной точек зрения, никогда не рассматривались с точки зрения литературной. Между тем анализ свидетельств о магах как литературного источника показал, что предание об этих персонажах формировалось и закреплялось в литературе под влиянием жанра ареталогии. Однако при попытке сформулировать систему доказательств выдвинутой нами гипотезы мы столкнулись с проблемой идентификации арет алогического жанра: как «низовой» этот жанр не имеет не только хорошо разработанной теории, но даже описания жанровых нормативов, кроме того, пренебрежительное отношение античных филологов привело к значительной утрате корпуса ареталогических сочинений. В современной научной литературе нам удалось обнаружить лишь отдельные признаки ареталогии, а не единую концепцию этого жанра. Поэтому, принимая во внимание все многообразие мнений по данному вопросу, мы сформулировали свою точку зрения: ареталогическими следует называть произведения биографического типа, описывающие жизнь и деяния необыкновенного человека и содержащие определенный набор признаков (мотивов, сюжетов, образов, авторских приемов), характерных для данного жанра. Этот набор признаков, или ареталоги- ческий стереотип, может служить объективным критерием, позволяющим относить произведение к ареталогическому жанру. Ареталогический стереотип был получен нами в результате сравнительного анализа произведений, считающихся ареталогическими или близкими к ним. В этот список мы включили только ареталогии биографического типа, поскольку именно этот тип интересует нас с точки зрения конечных целей исследования (реконструкция биографий персидских магов по сохранившимся античным и византийским свидетельствам и определение их жанровой принадлежности). Большинство ареталогических признаков представляет собой мотивы (божествен- Использовались фрагменты только тех сирийских и арабских писателей, свиде- гельсгва которых восходят к античным источникам. ное происхождение, чудесное рождение, посвящение в тайное учение, нисхождение в подземный мир и т.д.). Любой ареталогический мотив существует не только как элемент произведения, но и как элемент аре- талогического жанра в целом, поэтому ареталогический стереотип, состоящий из указанных мотивов, дает ответ на вопрос, какое произведение считать ареталогией. Наличие в произведении большинства таких мотивов позволяет отнести его к ареталогическому жанру, наличие же отдельных признаков дает основание говорить только об ареталогиче- ских элементах в произведении. Ареталогический стереотип — это необходимое, но недостаточное условие идентификации жанра; другим необходимым условием выступает поучительно-развлекательная установка автора. Из античной литературы до нас дошло всего несколько образцов ареталогии, но эти произведения, а также наблюдения, сделанные нами в ходе исследования ареталогического жанра, привели нас к выводу, что этот жанр реально существовал в античной литературе, хотя и не имел определенного названия (термин «ареталогия» закрепился за ним значительно позднее). Ареталогический жанр, по-видимому, существовал также в литературе других народов, в частности, в персидской: среднеперсидское сочинение «Заратушт-Нама» Бахрама бен Пажду обладает почти всеми элементами ареталогического трафарета. Используя полученные результаты, мы проанализировали свидетельства о жизни и деятельности Зороастра, Остана и Нгстаспа с точки зрения их жанровой принадлежности. Анализ проводился на основании предложенной нами методики, т.е. путем сопоставления свидетельств о персидских магах с описанным выше набором признаков. Ареталогический характер каждого мотива подкреплялся ссылками на параллельные места из произведений, которые учеными рейценштей- новской школы считаются ареталогическими или содержащими элементы ареталогии. В ходе изложения материала мы пытались отделить мотивы, уходящие истоками в персидскую традицию, от исконно греческих, определить происхождение и историю распространения наиболее ярких мотивов; при этом особое значение придавалось их связи с фольклором, так как на фольклорное происхождение ареталогии указывал еще Р.Рейценштейн, и это обстоятельство может служить дополнительным аргументом в пользу ареталогического характера рассматриваемых свидетельств. Наибольший интерес для нас представляли свидетельства, не имеющие аналогов в восточной традиции о магах и, следовательно, возникшие на античной почве под влиянием греко-рим- „иа представлений: именно в них проявились наиболее яркие черты .-металогического стереотипа. В результате проведенного анализа удалось обнаружить 25 аретало- г ических признаков в традиции о Зороастре, 14 — в традиции об Остане Л6 - в традиции о Гйстаспе. Уменьшение числа признаков в рассказах ,ё Остане и Гистаспе объясняется значительно меньшим — по сравнению с Зороастром — количеством свидетельств о них, а вовсе не слабо дыраженным ареталогическим характером предания, как может показаться на первый взгляд3. В итоге мы пришли к следующим выводам: легенды о персидских магах, даже в тех случаях, когда они сохраняли связь с восточной традицией, подвергались влиянию античной литературы и принимали ареталогические черты; если по сохранившимся свидетельствам попытаться реконструировать биографии Зороастра, Остана и Гистаспа, то получится ареталогическое жизнеописание вроде «Жизни Аполлония Тианского» Флавия Филострата или «Пифагорейской жизни» Ямвлиха (правда, в биографиях Остана и Пгстаспа будут большие лакуны). Не исключено, что в античную эпоху на самом деле существовали такого рода жизнеописания магов (по крайней мере, Зороастра)3, хотя говорить об этом с уверенностью нельзя: из античных источников нам известно, что в древности существовали книги о персидской магии и ее представителях— трактат Гераклида Понтийского «Зороастр», произведение Гермиппа «О магах» СПерІ pdyuv’), энциклопедическое сочинение Бола Мендесского «О симпатиях и антипатиях» («Пері av pnaOciojv каї dvTiiraOeiwi’»)— и некоторые ареталогические мотивы в традиции о магах, скорее всего, происходят именно из них, но у нас негоснований видеть в этих произведения ареталогическиебиографии. Если все же предположить, что в античности кроме уже известных были и другие сочинения о магах, написанные в жанре биографии, и что сохранившиеся свидетельства — это осколки утерянных впоследствии произведений, то восстанавливаемые нами ареталогические биографии магов пополняют коллекцию образцов жанра, основной корпус которого до нас не дошел. ‘Дм сравнения: во II томе монографии Ж. Биде и Ф. Кюмона«Эл линизированные маїи: Зороастр, Остан и Гистасп» (Bidez, Cumont, 1938], іде собраны все фрагменты об этих магах, свидетельства о Зороастре занимают более 260 страниц, об Остане — чуть меньше 100, о Гистаспе — около 20. ‘Как уже отмечалось, в среднеперсидской литературе такая биография Зара- густры есть: это «Заратушт-Нама» Бахрама беи Пажду (Rosenberg, 1904). БИБЛИОГРАФИЯ Издания текстов, собрания фрагментов, переводы Авеста. Избранные гимны. ИзВидевдата /пер. с ав I естийского И.Стеблин- Каменского. М ., 1993. Гаты Заратуштры /пер. с авестийского, втупит. статьи, коммент., прил., И. М. Стеблин-Каменского. СПб., 2009. Памятники литературы Древней Руси X IV -XV веков. М ., 1981. Сказки зулу. М .; Л ., 1937. Berthdot М., Ruelle Ск-Ёпи Collection des anciens alchimistes grecs. Livre N 3. Paris, 1887-1888. Bidez /., Cumont E Les mages hdtenis&: Zoroastre, Ostan&s et Hystaspe. T. 1-2. Paris, 1938. Butler С. H. Historia Lausiaca. Texts and Studies. V I. Vol. 1 -2 . Cambridge, 1904. Cumont E Textes el monuments figures relatifs aux mystferes de Mithra. T. 1-2. BruxeUes, 1894-1899. Deubner J. Kosmas und Damian. Texte und Einleitung. Leipzig; Berlin, 1907. Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. Hrsg. von W. Kranz. Bd. 1 -3 . Berlin, 19561966. Rosenberg E Le livre de Zoroastre (Zarituit-Nim a) de Zartusht-I Bahrim ben Pajdii. Saint-Petersburg, 1904. Thilo G., Hagen G. Servii grammatici qui feruntur in Vergilii carmina commentarii. Vol. 1-3. Lipsiae, 1902. Wellman M. Fragmentsammlung der griechischen Artze. Bd 1. Berlin, 1901. Словари Georges K.E. Ausfurliches lateinisch-deutsches Handwdrterbuch. Bd 1- 2. Leipzig, 1879-1880. UddeU H. G ., Scott R., Jones H. St. A Greek-English Lexicon. VoL 1-2. Oxford, 1948. Thesaurus Linguae Graecae (Электронный тезаурус древнегреческого языка) Thesaurus Linguae Latinae. Leipzig, 1900- Литература Абаев В.И. Миф и история вГатах Зороастра //Историко-филологические исследования. Сб. статей памяти академика Н . И. Конрада. М ., 1974. С. 310-321. Аверинцев С. С Подбор героев в «Параллельных жизнеописаниях» Плутарха и античная биографическая традиция // Вестник древней истории. 1965. N>2(92). С. 51-67. Амринцев С С Плутарх и античная биография. М ., 1973. Байбурин А. К., Левинтон Г. А. К проблеме «У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов» // Фольклор и этнография. Л., 1984. С. 229-245. Бахтин М.М. Эпос и роман //Вопросы литературы и эстетики. М ., 1975. С. 447-483. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи / пер. с англ. 3-е изд. М ., 1994. Болдырев А. В. Художественная повествовательная проза Г-Ш веков н.э. //История греческой литературы /под ред. С.И.Соболевского, М. Е. Грабарь-Пассек, Ф. А. Петровского. В 3-х т. М ., 1960. Т. 3. Литература эллинистического и римского периодов. С 242-289. Ботвинник Н. М. Редакция «Романа об Александре», ее место в традиции и жанровая природа: д1и с канд. филол. наук. Л ., 1988. Брагинский И. С. Иранское литературное наследство. М ., 1984. Ван дер-Варден Б. Пробуждающаяся н I аука II. Рождение астрономии / пер с. англ. М ., 1991. Веселовский А. Н. Из истории романа и повести // Сб. отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук. T.XLN » 2. Вып. 1. Цэеко- византийский период. СПб., 1886. С. 1-511. Гаспаров М Л. Светоний и его книга // Гай Светоний 1)>анквилл. Жизнь двенадцати цезарей. М ., 1964. С . 263-278. Грантовский Э . А. Послесловие И Бойс М . Зороастрийцы. Верования и обычаи / пер. с англ. М., 1987. С. 274-299. Грабарь-Пассек М. Е. Античные сюжеты и формы в западно-европейской литературе. М ., 1966. Дандамаев М. А. Новые данные по религии в Персии на рубеже V I-V веков до н.э. // Вестник древней истории. 1974. № 128. С. 18-31. Дандамаев М. А., Луконин В. Г. Культура и экономика Древнего Ирана. М ., 1980. Дильс Г. Античная техника / пер. с нем. M4Л., 1934. Дьяконов М. М. Очерк истории Древнего Ирана. М ., 1961. Егунов А. Цэеческий роман и Гелиодор // Гелиодор. Эфиопика. М.; Л., 1932. С 9-89. Жебелев С А. Религиозное врачевание в Древней Греции. СПб., 1893. Жебелев С А. Чудеса Св. Артемия. Оттиск из сб. в честь В. И. Ламанского. СПб., 1905. Жебелев С. А. Эпидаврийская ареталогия Л Известия АН. Отдел гуманитарных наук. 1931. W> 3. С. 321-345. Желтова £ К Источники свидетельства о смехе Зороастра и заключительные стихи IV эклоги Вергилия // Phiologia classics Выл. 5. СП б., 1997. С 110-119. Желтова £ В. Жанровые особенности «Жития Андрей Юродитвого»: о жизнеспособности одной античной модели // Материалы XXIX межвузовской научно-методической конференции преподавателей и аспирантов. Вып. 6. СПб., 2000. Желтова £ В. К содержанию так называемого «Апокалипсиса Зороастра» //Веста. СПб. гос. ун-та. Сер. 2.2000. Вып. 2 (№9). С. 91-97. Желтова £ В. «Житие Андрея Юродивого»: ареталогия или агиография? // Hyperboreus. Studia dassica. In memoriam A.I.Zaicev. Petropoli. VoL7. 2001. Fasc. 1-2. C.387-399. Жмудь Л.Я. Пифагор и его школа. Л ., 1990. Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СП б., 1994. Зайцев А И. К вопросу о происхождении волшебной сказки // Фольклор и этнография. Л., 1984. С. 69-77. Истрин В. М История Сербской Александрии в русской литературе. Вып. 1. Одесса, 1909. Костюхин £ А. Александр Македонский в литературной и фольклорной традиции. М., 1972. Юомон Ф. Мистерии Митры / пер. с фр. СП б., 2000. Лопарев X. М. Цхческие жития святых V III—IX веков. Петроград, 1914. Маковеяьский А О. Авеста. Баку, 1960. Машкин Н. А Эсхатология и мессианизм в последний период Римской республики // Изв. АН СССР. Серия истории и философии. 1946. Т.З, № 5. С .441-460. Неклюдов С Ю. О некоторых аспектах исследования фольклорных мотивов //Фольклор и этнография. Л., 1984. С . 221-229. Петров А В. Феномен теургии. Взаимодействие языческой философии и религиозной практики в эллинистически-римский период. СП б., 2003. Полякова С. В. Греческая проза I—IV веков н .э. // Поздняя греческая проза. М., 1960. С. 3-26. Полякова С В. Византийские легенды как ли тературное явление // Византийские легенды. М ., 1972. С. 245-273. Пропп В. Я. Ритуальный смех в фольклоре // Уч. записки ЛГУ. Сер. филологических наук. 1939. Вып.З. С . 151-175. Пропп В.Я.Мотив чудесного рождения //Уч. зал. ЛГУ.Сер. филологических наук. 1941. Вып. 12. С. 67-97. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. 2-е изд. М ., 1986. Путилов Б, Н. Мотив как сюжетообразующий элемент // Тйпологические исследования по фольклору. Сб. статей памяти В. Я. Проппа (1895-1970). М., 1975. С 141-155. Рабинович £ £ К вопросу о возникновении биографической традиции // Philologia dassica. Вып. 2. Л ., 1982. С . 152-166. .эднтхшч E. Г. «Жизнь Аполлония Тианского» Флавия Филострата II Флавий Филострат. Жизнь Аполлония канск I ого. М ., 1985. С .217-277. Рм И. В. Мифы Древнего и раннесредневекового Ирана. СПб. М., 1998. Стсбу-шн-Каменский И. М . Предисловие // Авеста. Избранные гимны. Из Ви- девдата / пер. с авестийского. М ., 1993. С. 3-12. Спсбпин-Каменский И.М.Вступительные статьи //Гаты Заратуштры /пер. с авестийского, вступ. статьи, коммент. и приложения И. М. Стеблин- Каменского. СП б., 2009. С. 4-32. Стсояин-Каменский М. И. Снорри Стурлусон и его «Эдда» II Младшая Эдда. Л., 1970. С. 101-118. кпетой И. И. Ареталогический трафарет в чудесах Асклепия и Артемия // Рукописный сб. статей в честь С . А.Жебелева. Л., 1926. С. 285-298. Толстой И. И. К содержанию античных терминов «ареталог» и «ареталогия» // Толстой И . И. Статьи о фольклоре. М .; Л., 1966. С 175-181. Торчинов Е А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 2005. Турисе Б. А. Египетская литература. М., 1920. Фрейденберг О. М. Евангелие — один из видов греческого романа //Атеист. 1930. № 59. С . 129-147. Фрсйдснберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. (Период античной литературы). Л., 1936. Чернец Л. В. Литературные жанры (проблемы типологии и поэтики). М ., 1982. Чернышов Ю. Г. Социально-утопические идеи и миф о «золотом веке» в Древнем Риме. Часть 1. До установления принципата. Новосибирск, 1992. Шестиков Д. Исследования в области греческих народных сказаний о святых. Варшава, 1910. Abbot G. F. Macedonian Folklore. Cambridge, 1903. Aipain R. L’hagiographie: ses sources, ses mlthodes, son histoire. Paris, 1953. AlfoUi A. Der neue Weltherrscher der vierten Ekloge Vergils // Hermes. Bd 65.1930. S. 369-384. Aiy H’ Aretalogoi // Pauly’s Realencydopadie der dassischen Altertumswissenschaft. Neue Bearbeitung begonnen von G . Wissowa. Stuttgart, 1893-1978 (далее — RE). 1935. Supplementbd. 6. Col. 13-16. Bcnveniste E. The Persian Religion according to the Chief Greek Texts. Paris, 1929. Benveniste E. Une apocalypse pehlevie: le 2&m£sp-NAmak // Revue de 1’histoire des religions. 1932. T. 106, N 1. P.337-380. Benwniste E. La tlmoignage de Thtodore bar Kdnay sur le zoroastrisme // Le Monde Oriental. 1932-1933. N 26. P. 170-215. Bern aiiste E. Les mages dans 1’Ancien Iran. Paris, 1938. Berthelot M. Les origines de l’alchimie. Paris, 1885. Bvrthdol M. Introduction a l’ltude de la chirnie des anciens. Paris, 1889. Berthelot M. La chirnie au moyen 4ge. T. 1-3. Paris, 1893. Bertin G. Herodotus on the Magians // Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1890. Vol. 22. P.821-822. Binder G. Geburt //Reallexicon fur Antike und Christentum. 1976. Bd IX. Col 43-171 Bomkamm G. Thomas-Akten // RE. 1936. Bd 6. CoL 320-323. Bousset W. Der Antichrist in der Oberlieferung des Judenthums, des Neuen Testaments und der alten Kirche. Ein Beitrag zur Auslegung der Apocalypse. Gottingen, 1895. Bousset W Hauptprobleme der Gnosis. Gottingen, 1907. Воуапсё P, BidezJ. et Cumont F. Les Mages helUnisls: Zoroastre, Ostan£s et Hystaspe, d’apr^s la tradition greque. Paris, 1938. In 2 vol. // Revue des Etudes grecques. 1939. T.52. P.379 381. Boyce M. A History of Zoroastrianism. Vol. I. (Handbuch der Orientalistik.) Leiden, 1975. Brown P. The Rise and Function of the Holy Man // Journal of Roman Studies. 1971. Vol. 61. P.80-101. Bruckner W. Aretalogie // Enzyklopadie des Marchens. 1977. Bd 1. CoL 753-755. Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge, 1972. Carcopino J. Virgiie et le mysfoe de la IV-e 6glogue. Paris, 1943. Lo Cascio F. Sulla forma letteraria della «Vita» di Apollonio Tianeo // Atti della Accademia di Palermo. Ser. IV. 1973. VoL 32. Parte 2. P.265-353. Chadwick H. At, Chadwick N К The Growth of Literature. VoL 1-3. London, 1940. Clemen C Herodot aIs Zeuge fur den Mazdaismus // Archiv fur ReligionswissenschafL 1913. Bd 16. S. 101-121. Clemen C. Diegriechischen und lateinischen Nachrichten uber diepersische Religion. Giessen, 1920. CollinsJ. /. Apocalypse: the Morphologyofa Genre// Semeia 14. Missoula, M .T. Society of Biblical Literature, 1979. Comelissen. Pliniana. (Naturalis Historiae libri V1 I I-XI) // Mnemosyne. 1877. T.5. S. 420-429. Cox P. Biography in Late Antiquity: a Quest for the Holy Man. Berkeley, 1983. Crusius O. Aretalogoi // RE. 1896. Bd 2. Col. 670-672. Crusius O. Excurse zu Virgil // Rheinisches Museum fur Philologie. 1896. Bd 51. S. 544-559. Cumont F. After life in Roman paganism. New Haven, 1922. Cumont F Les religions orientates dans le paganisme romain. 3-e 6d. Paris, 1929. Cumont F. Fin du monde selon les mages occidentaux // Revue de l’histoire des religions. 1931. T. 103. P.29-96. Cumont F. Lux perpetua. Paris, 1949. Dahlmann H. Marcus Terrentius Varro // RE. 1935. Supplementbd. 6. CoL 1172-1277. Delatte A. La vie de Pythagore de Diogene Lagrce. Bruxelles, 1922. Delehaye H. Les passions des martyrs et les genres litttraires. 2-ёте W. Bruxelles, 1966. Dibelius M. Die Formgeschichte des Evangeliums. TQbingen, 1919. Peterich A. Abraxas. Studien zur Relig-ionsgeschichte des spatern Altertums. Leipzig, 1891. peterith A. Eine Mithrasliturgie. Leipzig, 1903. Dilile A. Studien zur griechischen Biographie. Gottingen, 1956. Dodds E. R. Telepathy and clairvoyance in classical antiquity // Greek Poetry and Life: essays, presented to G . Murray. Oxford, 1936. P. 364-385. Dodds E. R. Euripides. Bacchae. Oxford, 1944. Dodds E. R. The Greeks and the Irrational. Berkeley; Los Angeles. 1951. Dorey 1. A. Latin Biography. London, 1967. Drew & The Greek Accounts of Eastern History. Washington, 1973. Dudictnn-Guilltmin /. La religion de l’lran ancien. Paris. 1962. Dмhesne-Gшlltmttt f. The Wise Men from the East in the Western Tradition // Acta Iranica. 2me s6rie. Vol. X. Papers in honour of Prof. Mary Boyce. Leiden, 1985. P.149-157. Duclкsne-Gшlltmin / Zoroastrianism and Parsism // The New Encyclopedia Britannica. 1993. Vol. 29. P. 1083-1088. Dussaud. Simea und Simios // RE. 1927. Hbd. 5 (2). Col. 137-140. Mel L. Literary Biography. London, ^957. De Elvira A. R. Qui non risere parentes // Emerita. 1994. T. 57. Fasc. 2. P. 295-296. Erman A. Die Literatur der Aegypter. Leipzig, 1923. Ferguson /. The Religions of the Roman Empire. Ithaca; New York, 1970. Fowden G. The Pagan Holy Man in Late Antique Society // The Journal of Hellenic Studies. 1982. VoL 102. P.33-59. Fowden G. The Egyptian Hermes. Cambridge, 1986. Ganschinietz. Hystaspes // RE. 1914. Bd 9. Col. 541-542. Ganschinietz. KaTdfcai? // RE. 1919. Bd 10. Col. 2359-2449. Gershevitch I. Zoroaster’s Own Contribution // Journal of Near Eastern Studies. 1964. Vol. 23, N 1. P. 12-38. Gressmart //.Die orientalischen Religionen im hellinistisch-romischen Zeitalter. Berlin; Leipzig, 1930. Griffith E L. Stories of the High Priests of Memphis. London, 1900. Hadas M. Hellenistic Culture. New York, 1959. Hadas M., Smith M. Heroes and Gods: Spiritual Biography in Antiquity. New York, 1965. Herzfeld E. E. Zoroaster and His WorlrL Vol. 1-2. Princeton, 1947. Heusler A. Die gelehrte Urgeschichte im altislSndischen Schrifttum. Berlin, 1908. Hmz W Zarathustra. Stuttgart, 1961. Hosttr D. Die Form der fruhesten lateinischen Heiligenviten. Koln, 1963. Jackson A. V. Zoroaster, the Prophet of Ancient Iran. New York. 1899. Jacoby F. Euemeros // RE. 1907. Bd 6. Col. 952-972. Кее H. C. Aretalogy and Gospel // Journal of Biblical Literature. 1973. Vol. 92, N 3. P.402-422. Kerenyi K. Das persische Millenium im Mahabharata, bei der Sibylle und Vergil // Klio. 1936. Bd 29. H. 1. S. 1-35. Kiefer A. Aretalogische Studien. Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktor- wurde. Freiburg, 1929. Kingsley Я The Greek Origin of the Sixth-century Dating of Zoroaster // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. Univ. of London. 1990. Vol. 53, N 2. P.245-265. Klotz A. Die Arbeitsweise des alteren Plinius und die Indices Auctomm // Hermes. 1907. Bd 42. H .l.S .323-329. Koskenniemi £ Der philostrateische Apollonios. Helsinki, 1991. Kubitschek. Kastor von Rhodos // RE. 1919. Bd 10. Col 2347-2357. Leo F. Die griechisch-rdmische Biographie nach ihrer litterarischen Form. Leipzig, 1901. Umet H. Amulettes babyloniennes et lapidaire zoroastrien // Acta Iranica. 2me slrie. Hommage et opera minora. VoLIX. Orientalia J. Duchesne-Guillemin emerito oblata. Leiden, 1984. P.327-341. Lippmann £ O. von. Entstehung und Ausbreitung der Alchemie. Berlin, 1919-1931. Luck G. Arcana Mundl- Magic and Occult in the Greek and Roman World. Baltimore, 1985. Mamthardt W. Germanische Mythen. Berlin, 1858. Mannhardt W. Mythologische Forschungen. Strassburg, 1884. Maspero G. Les contes populaires de I’Egypte ancienne. 3-e wd. Paris, 1905. Mertd H. Die litterarische Form der griechischen Heiligenlegenden. Miinchen, 1909. Messina G. Der Ursprung der Magier und die zaratustrische Religion. Rome, 1930. Moli M. La legende de Zoroastre selon les textes pehlevies. Paris, 1967. Momigliano A. The Development of Greek Biography. Cambridge, 1971. Miinzer F. Beitrage zur Quellenkritik der Naturgeschichte des Plinius. Berlin, 1897. Narr D. Aretalogie //Handworterbuch der Sage. 1963.3. Lfg. CoL 620-621. Nilsson M. P. Geschichte der griechishen Religion. 2. Aufl Bd 1-2. Munchen, 1955-1961. Norden £ Agnostos Theos. Leipzig; Berlin, 1923. Norden £ Die Geburt des Kindes. Leipzig; Berlin, 1924. Nyberg N. S. Die Religionen des alten Iran. Leipzig, 1938. Pascucci G. I versi finali della IV edoga di Virgilio nelTinterpretazione degli umanisti //Tradizione dassica e letteratura umanistica. Per Alessandro Perosa. (Humanistica, 3). Roma; Bulzoni, 1985. P.507-523. Petersen £ Die wunderbare Geburt des Heilandes. TGbingen, 1909. Potter D. Prophets and Emperors. Human and Divine Authority from Augustus to Theodosius. Cambridge (MA); London, 1994. Preisendanz К Ostanes // RE. 1942. Bd 18 (2). Col. 1609-1642. PriessnigA. Die literarische Form der spatantiken Philosopher!romane// byzantinische Zeitschrift. 1929. Bd 30. S.23-30. PriessnigA. Diebiographische Form der Plotinvita des Porphyrios und das Antoniosleben des Athanasios //Byzantinische Zeitschrift 1971. Bd 64. S. 1-5. Rabenhorst M.Die Indices Auctorum und die wirklichen Quellen der Naturalis Historia des Plinius // Philologus. 1906. Bd 65. H.4. S. 567-603. Radermacher L Mythos und Sage bei den Griechen. 2. Aufl. Briinn; Munchen; Wien, 1943. Rapp A. Die Religion und Sitte der Perser und ubrigen Iranier nach den griechischen und romischen QueUen // Zeitschrift der Deutschen morgenlandtschen Gesellschaft. 1865. Bd 19. S. 1-19; 1866. Bd 20. S. 49-140. Rank 0. Der Mythus von der Geburt des Helden. Leipzig; Wien, 1909. Reinach S. Les analogues dans Fantiquitl // Bulletin de correspondance hell£nique. 1885. Vol. 9. P.257-265. Reinach S. Le rire rituel // Cultes, Mythes et Religions. 1912. T.4. P. 109-129. Reitzenstein R. Poimandres. Studien zur griechisch-agyptischen und firfihchristlischen Literatur. I^ipzig, 1904.384 S. Reitzenstein R. Zum Asclepiusdes Pseudo-Apuleius// ArchiviurRdigionswissenschaft. 1904. Bd 7. S. 393-411. Reitzenstein R. Die hellenistischen Wundererzahlungen. Leipzig, 1906. Reitzenstein R. Des Athanasius Werk fiber das Leben des Antonius. Heidelberg, 1914. Reitzenstein R. Die hellenistischen Mysterienreligionen. 2. Aufl. Leipzig; Berlin, 1920. Rohde £ Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. Bd 1-2. Tubingen, 1925. Rohde E. Der griechische Roman und seine Vorlaufer. 4. Aufl. Leipzig, 1960. Roscher W. H. Die Tessarakontaden und Tessarakontadenlehren der Griechen und anderer Volker // Berichte fiber die Verhandlungen der koniglich sachsischen Geselschaft der Wissenschaften zu Leipzig. Philol.-historische Klasse. 1909. Bd 61. S. 17-206. Samter E. Geburt, Hochzeit und Tod. Leipzig; Berlin, 1911. Schmid W. Antonius Diogenes // RE. 1894. Bd 1. Col. 2615-2616. Schmidt W. Genethlios hemera // RE. 1912. Bd 7. Col. 1135-1149. Smith M. Prolegomena to a Discussion o f Aretalogy, Divine Men, the Gospel and Jesus // Journal of Biblical Literature. 1971. Vol. 90. P. 174-199. Schurtz H. Alterklassen und Mannerbfinde. Berlin, 1902. Spiegel F. Eranische Altertumskunde. Bd 1-3. Leipzig, 1871-1878. Stuart D. R. Epochs of Greek and Roman Biography. Berkeley, 1928. Susemihl F. Geschichte der griechischen Litteratur in der Alexandrinerzcit Leipzig, 1891. Bdl. Tarn W. Ж The Greeks in Bactria and India. Cambridge, 1938. Thompson S. M otif // Dictionary of Folklore, Mythology and Legend. Vol. 1-2. New York, 1949-1950. VoL 1. P.753. Ihotnpson S. Motif-Index of Folk Literature. VoL 1-6. Bloomington, 1955-1958. Tiede P. The charismatic figure as miracle worker // Society of Biblical Literature. Dissertation Ser. 1. Missoula (M .T .), 1972. hit David S.dt4. Theios Anthropos. Zur Verwendung von Bets1dvOponro? und sinnerverwandten Ausdrficken in der Literatur der Kaiserzeit. Tubingen, 1997. Uytfanghe M. van. L’hagiographie: un “genre” chrttien ou antique tardif? // Analecta Bollandiana, 111 (1993). P. 135-188. Urlichs CLEpikritische Bemerkungen uber das VII Buch des alteren Plinius //Rheinisches Museum fur Philologie. 1863. Bd 18. S. 527-536. Vsener G. Klagen und Lachen // Kleine Schriften. Bd 4. Arbeiten zur Religions- geschichte. Leipzig; Berlin» 1913. S. 469-470. Waterfield R. A. H. Emendation of [Iambiichus] Theologoumena Arithmetica (de Falco) // Classical Quarterly. 1988. Vol. 38» N 1. P. 224-225. Weinreich O. Antike Heilungswunder. Untersuchungen zum Wunderglauben der Griechen und Romer. Giessen» 1909. Weinreich O. Fabel, Aretalogie, Novelle. Heidelberg;, 1931. Wendland P. Die hellenistisch-romische Kultur in ihren Beziehungen zu ludentum und Christentum. Tubingen, 1912. Werner H. Zum AoUkio? f\ 6uo? // Hermes. 1918. Bd 53. S. 225-261. Wlamowitz-MoUeeuiorffU. von. Der Glaube der Hellenen. Berlin, 1932. Bd 2. Windsch H. Die Orakel des Hystaspes. Amsterdam, 1929. Windischmann F. Zoroastrische Studien. Berlin» 1863. Wright F. A History of Greek Literature from the Death of Alexander in 323 B .C to the death of Justinian in 565 A. D. London» 1932.

ОГЛАВЛЕНИЕ ВВЕДЕНИЕ. Традиция о магах и позднеантичные литературные жанры з ГЛАВА I. Ареталогический жанр в античной литературе 1. История изучения І0 Проблема идентификаци жанра ареталогии 19 Ареталогический стереотип как основной критерий жанра 23 •1. Типареталогическогогероя… 25 Модели позднеантичных жизнеописаний философов 28 Ареталогическая топика. 30 Ареталогический мотив как основной структурный элемент ареталогического жанра… … 34 Ареталогии и эпос 36 Ареталогия и роман… 37 Ареталогия и биография 38 Определение ареталогии 40 Существовал ли жанр ареталогия — ГЛАВА П. Традиция о Зороастре 1. Неопределенность времени и места рождения 43 Божественное происхождение Зороастра Чудесные обстоятельства рождения Необычайные способности ребенка - Аскеза Путешествие на Восток Божественное откровение - - Катабасис Необычайная мудрость и широта знаний, выходящие за пределы возможностей человека Авторитет и слава Зороастра как учителя знаменитых философов… Зороастру приписываются чужие мнения, учения и сочинения Зороастр передает свое учение другим людям, у него много последователей Тайный характер учения Передача учения от отца к сыну Способность совершать чудеса Зороастра считают колдуном, а его учение — магией Враждебное отношение к герою со стороны окружающих и представителей власти Зороастра называют богом Дар пророчества и ясновидения Зороастр идентифицируется с другими историческими и мифиче скими персонажами 90 Путешествия и приключения в диковинных странах и описание встречающихся там чудес 94 Необычайные обстоятельства смерти ^ Посыертное почитание 101 Посмертные чудеса _ Этимологизация имени 102 ГЛАВА ПІ. Традиция об Остане 1. Способность совершать чудеса 104 Остана считают колдуном 105 Путешествия Остана 106 Остан считается автором мнений, изобретений и книг в разных об ластях знаний 107 Алхимия Остана 110 А Остан —учитель знаменитых философов. Авторитет и слава Остана. 113 Миссионерская деятельность Остана 114 Тайный характер учения и требование излагать его символическим языком… 115 Передача учения от отца к сыну 116 Внезапное обнаружение книг (или «истины») в скрытом месте _… 117 Аскеза Остана. 119 Посвящение Остана . 120 Необычные обстоятельства смерти… - 123 Посмертные чудеса - _ _ 124 ГЛАВА IV. Традиция о Гистаспе 1. Неопредлеиность места и времени жизни. 125 Божественное происхождение. 126 Божественное откровение — — Пророческий дар Пгдаспа. — - 127 Учения и книги, приписываемые ГИстаспу _… 130 Этимологические упражнения с именем Гистаспе — ЗАКЛЮЧЕНИЕ 131 БИБЛИОГРАФИЯ. 134 Научное издание Емка Владимировна Желтова АНТИЧНАЯ ТРАДИЦИЯ О ПЕРСИДСКИХ МАГАХ Редактор И. П. Комиссарова Корректор Е. В. Вепичкима Компьютерная верстка А. М. Вейшторт Подписано в печать 15.06.2011. Формат60 x84Чк Усл. печ. л. 837. Тираж 200 экз. Заказ № £&i

Е. В. Желтова АНТИЧНАЯ ТРАДИЦИЯ О ПЕРСИДСКИХ МАГАХ

” Весьма удачная попытка анализа свидетельств античных авторов о персидских магах с точки зрения определения их жанровой принадлежности Автор продуманно и последовательно достигает поставленной задачи — доказывает ареталогическии характер греко-римскии сведений о Зороастре. Остане и Гистаспе Профессор И М. Стеблин-Каменский академик РАН На первой стороне облс-а* - Рафаэль Афинская школа 1509-151t На четвертой стороне обложки — Рафаэль Афинская школа Зороастр Фрагмент ’’…Неизменное природы радуется в небольшом количестве воды, ибо смеси радуют ртуть существующей сущностью. Ведь посредством дра гоценной и божественной этой воды всякая болезнь излечивается: видят глаза слепых, слышат уши глухих, отчетливо говорят косноязычные. Существует такое приготовление этой божественной воды: взяв яйца дубовой змеи, в августе обитающей в горах Олимпа, Ливии и Тявра. когда они свежие, вылей в стеклянной сосуд один фунт масла, добавь к этому горячей воды, подними к инбясам четырежды, пока масло не станет цвета пурпура. <…> Получится живая вода. Эта иода поднимает мертвых и умерщвляет живых, освещает потемки и затемняет свет, создает морскую воду и гасит огонь, и притом одной малой каплей, она придает свинцу вид золота… [С. 112.] 14 Гипотезу о том, что греки узнали и заимствовали шаманизм у скифов, убеди тельно опровергает Л. Я. Жмудь 1 Жмудь, 1994, 126 сл.]. *0 разных формах имени персидского пророка см. [Bidez, Cumont, 1938,1,36-371. фрагмент $ 20 по классификации Ж.Биде и Ф.Кюмона [Bidez, Cumont, 1938, 11,1341. фрагмент S 6 [Bidez, Cumont, 1938, II, 103]. ‘фрагмент 0 116 [Bidez, Cumont, 1938, И, 261). ‘‘■‘Обэтой дате мы поговорим более подробно ниже. 4Э то доказы[вает, что пародия на ареталогию сохраняет ее топику. 7Подро6ко об этом сочинении мы будем говорить в разделе о Пкггаспе. “Этосочинение |см. Rosenberg, 1904], относящееся к средневековой персидской зитературе, по форме очень напоминает греческие ареталогические биографии. • Античные библиотеки ие избавлялись от дубликатов, и. если предположить, что Гермипп приписал Зороастру все. что было в библиотеке о персидской магии, не кажется невозможным, что это составило около 800 свитков (по 2,5 тыс строк малый) (Bidez, Cumont, 1938,1.86-87). *B оригинале однако Р. Ватерфилд предложил исправить на еф6арцси>и (sc. тоО удщш), т.е. «из-за вставки потерянной гаммы» (Waterfield, 1988,224-225). 11а самом деле Митра стал отождествляться с Солнцем у магов Вавилонии, а ие уистинных маздеистов [Bidez, Cumont, 1938, II, 271, n. 1]. ‘Фрагмент 26 [Bidez, Cumont, 1938, II, 306). ♦Другис примеры представлены во фрагментах 21 а-p [Bidez, Cumont, 1938, II, 299-301]. |0Как видим, Демокрит разделил судьбу ареталогических героев, которым приписывалось то, что на самом деле им нс приналдежало. “Этот термин противопоставляется термину фиоисб (sc. Swapepd) и подразумевает то, что сделано руками (Berthelot, 1893, II, 239]. |2В Средние века греческие алхимические сочинения попали на Восток и были переведены на сирийский и арабский языки. *ZapidSpr£ — греческий вариант имени Zairiwairi, брата Виштаспы {Bidez, Cumont, 1938, II, 360). <Ио мнению Ф. Кюмона, Аристокрит, желая увидеть в оракулах 1йстаспа пророчество об инкарнации Иисуса Христа, христианизировал иранскую легенду о нисхождении Митры на землю [Cumont, 1931.91J.

Бескризисная экономика этногенеза

Explorer

Желтова Е. В. Античная традиция о персидских магах (2011) — полный текст источника

Желтова Е. В. «Античная традиция о персидских магах» (СПб.: Изд-во СПбГУ, 2011. 144 с.)

Graph View

Обратные ссылки