Умай і Дерево: тюркський ключ до килима і пластин
Дві книги дають алтайський словник для всього ряду «Богиня — Дерево — герой», який ми зібрали з килима Пазирика 5, пластин Петра I і епосу про Козин-Еркеша. Майже кожна загадкова деталь на цих речах має відповідник в атрибутах тюркської Умай: гребенева голова, коса як космічна вісь, лук і стріли, дерево з розвилкою, оживлення біля дерева, сон = смерть. Хронологічний розрив той самий, що з Козин-Еркешем, — тому все нижче M, але кумулятивне M: збігів багато і вони незалежні.
Сторінки Сагалаєва — за Sahalaev_Uralo-altaiskaia_myfolohyia_1991 (OCR, звіряти зі сканом); Кондибай — Kondybai_Kazakhskaia_myfolohyia_Umai.
I. Хто така Умай (E)
| Риса | Джерело |
|---|---|
| Древньотюркські рунічні тексти VII–VIII ст.: божественна пара Тенгрі — Умай; її земна іпостась — дружина кагана (як каган — Тенгрі) | Кляшторний (Сагалаєв, с. 53); Кондибай |
| Покровителька воїнів (напис Тоньюкука) | Кондибай |
| Албанський єпископ Ізраїль (VII ст.) називає її Афродітою; давньоуйгурська «благодійна Умай-цариця» | Кондибай |
| Ім’я: «лоно», «матка», «дитяче місце» (послід); у казахів послід — близнюк новонародженого | Сагалаєв, с. 61; Кондибай |
| Після падіння каганату — «реархаїзація»: Умай знижена з царської до родинної богині | Сагалаєв, с. 53 |
| Подвійність: Біла Умай (дає життя) і Чорна Умай (Хара Имай — смерть дітей); у киргизів перетворилась на шкідливого духа майнеке; у турків — на Омаджи, яким лякають дітей | Сагалаєв, с. 67; Кондибай |
Для нашої рамки: та сама схема, що й у скіфів — цар легітимний через шлюб із Богинею (Тенгрі — Умай ≈ цар — Табіті), а потім пониження Богині до домашньої і демонічної (Ponyzhennia_ranhu_vid_bohyni_do_nechysti). Кондибай додає застереження: пара Тенгрі — Умай коктюркська, не загальнотюркська, — тобто Умай старша за свою «вертикальну» пару (пор. Open Question у Tenhrianstvo_hunno-tyurkska_proshyvka).
II. Килим Пазирика 5: «Тарак басты Май-эне»
Теза Кондибая: сидяча постать із рослиною і зубчастим убором на килимі Пазирика 5 — Умай, бо в алтайському фольклорі вона — «Тарак басты Май-эне», «з гребеневою головою».
Той самий вірш наводить Сагалаєв (архів Г.М. Потаніна, запис, імовірно, А.В. Анохіна, 1913; с. 55):
На белом молочном озере пьющая, / Питающаяся на горе Сурун. / С гребневидной головой Май-эне, / С кудрявой головой Бай-куткен / Держащая золотой гребень. / Сидящая, заложив ногу на ногу / С золотыми волосами Май-эне…
| Килим Пазирика 5 | Вірш про Май-эне |
|---|---|
| Високий зубчастий убір | «з гребеневою головою» |
| Сидить на троні | «сидяча, заклавши ногу на ногу» |
| Квітуче дерево в руці | золотий гребінь у руці; поруч у моделі світу — дерево біля молочного озера (с. 60) |
| Вершник перед нею | шаман / герой, що приходить до Умай за душею або оживленням |
Оцінка:
- Збіг «гребенева голова» = зубчаста корона — сильний і конкретний: це не загальне «богиня з деревом», а специфічна деталь.
- Вірш цитують дві незалежні праці (Сагалаєв з архіву Потаніна, Кондибай з алтайського фольклору) — текст надійний.
- Слабке місце: Кондибай пов’язує це з тюркомовністю «юечжів»-пазирикців. Пазирицьку культуру зазвичай вважають іраномовною (сакською); тюрки на Алтаї — пізніше. Це не руйнує збіг, але переводить його з «та сама богиня» в «той самий іконографічний образ, що дожив на тій самій землі в іншій мові» — як із Козин-Еркешем.
III. Пластини Петра I: що пояснює словник Умай
| Деталь пластин | Відповідник в урало-алтайській традиції (Сагалаєв) | с. |
|---|---|---|
| Коса жінки вплетена в крону дерева | Коси богині (Калтащ) — космічна вертикаль, «сродні світовому дереву чи ріці»; по одній косі піднімається соболь, по іншій спускається бобер; коси спускаються з неба до землі | 56 |
| Висока «коса-убір» | Накосні прикраси дівчат-теленгітів із каурі — символом Умай; у манси — «істоти вершини кіс» | 56 |
| Лук і стріли на дереві | Лук і стріли — атрибути самої Умай: «Спустившаяся, опираясь на жертвенную развилину, держащая золотой лук»; мініатюрні лук і стріли — оберіг Умай у колисці хлопчика; послід хлопчика ховають зі стрілою і луком | 73–75 |
| Дерево як центр сцени | Умай спускається на розвилку / в крону берези; жінка народжує біля «жіночого дерева для пологів», тримаючись за нього; хакаський фетиш Умай — березова розвилка з обличчям | 72–73, 77 |
| Герой лежить біля дерева, «спить» (Руденко) або мертвий (Грязнов) | Шаман кладе душу хворого на дерево / під березу в колиску — там вона «одужує»; хвороба й одужання = смерть і нове народження. Тувинський герой у дуплі прокидається «наче повернувся до життя після смерті, наче прокинувся після довгого сну» | 60, 72, 91 |
| Жінка повертає героя до життя | «Діви-воскресительниці» алтайського епосу (Суразаков); у хакасів Сонце і Місяць — дві чисті діви, що спускаються золотими зозулями воскрешати людей; у хакаській легенді шаманка оживляє вбитого сина, з’єднуючи три частини стовбура дерева | 84, 121 |
| Коні біля дерева | В епосі «Алтай-Бучий» (того ж Улагашева!) кінь героя біжить до гори Ак-тайга, три роки кружляє, відкриваються двері, виходить Біла стара (Ак-емеген) — мати героя, і йде на небо по його оживлення | 58 |
| Зброю знято й повішено на дерево | Давня Японія (Кюсю): вождь вішає на дерево знаки влади — дзеркало, магатаму і меч; це означало шлюб вождя з жінкою-сонцем (= деревом). Претендент на престол древніх тюрків «стрибнув» вище всіх на дерево — обряд переходу | 87 |
Висновки:
- Лук на дереві — не лише «роззброєння». У тюркському коді лук і стріли — атрибут Умай і знак душі хлопчика. Повішений на дерево горит може означати, що життя героя повернуто в руки Богині-Дерева (M).
- Сон і смерть під деревом — одне. Суперечка «спить» (Руденко) чи «мертвий» (Грязнов) знімається: у цій традиції це одна позиція — душа біля дерева між смертю і новим народженням.
- Зброя на дереві = шлюб із Богинею-Деревом (японська паралель Сагалаєва). Це прямо з’єднує пластини з Табіті і перснем Скіла: священний шлюб правителя (Arhympasa_i_skifskyi_matriarkhat). M, типологічно.
- Кінь іде до Богині по оживлення (Алтай-Бучий) — і в башкирській версії Кузи-Курпеса кінь вісник (Kozyn_Erkesh_epos_i_plastyny_Petra_I §VIII). Двоє коней на пластині — не декор (M).
IV. Розщеплення Богині — і Козин-Еркеш
Сагалаєв (с. 57, 67, 84, 96): богиня-мати «принципово багатолика», вона дає і забирає; традиція воліє розвести функції на дві постаті:
- небесна (птаха, Біла Умай) — дає життя, воскрешає;
- земна / підземна (утроба гори, Чорна Умай, Шимилтей із мідним дзьобом — «ангел смерті») — забирає.
Це пряме пояснення сюжету Козин-Еркеша: мати-проклинательниця (перевертень, прокляття молоком, відхід у ліс) і дружина-оживителька. У нашій ноті це було M; тепер це M з теоретичною опорою в урало-алтайському матеріалі.
Ще дві деталі:
- Пара дерев із сплетеними вершинами = шлюб першопредків (поховання на двох деревах із зв’язаними верхівками, якутський исиах; с. 123). Пор. татарську версію Кузи-Курпеса: дві яблуні з могил переплітаються.
- Особисте дерево — двійник людини: зламати дерево шамана = вбити його; срослося дерево — син оживе (с. 121). Пор. залізна тополя Козин-Еркеша.
V. Дисципліна E/M і застереження самого Сагалаєва
- Сагалаєв сам попереджає: Умай — «лише одна із сонму матерів»; реконструювати її «повний портрет» з різночасових джерел, мабуть, неможливо; «прив’язування» всього матеріалу до Умай звужує погляд (с. 93).
- Він критикує «індоіранський синдром» сибірської етнографії — виводити все з Індії й Ірану (с. 94). Наводить кафірську богиню Дізані (з луком і сагайдаком, народжується з розколотого дерева в озері) — і питає, чи це доказ «родства». Відповідь: ні, лише допомога зрозуміти.
- Отже наш висновок: тюркська Умай не є скіфо-пазирицькою богинею під іншим іменем. Вона — пізніший носій тієї самої іконографічної граматики на тій самій землі. Граматика: сидяча жінка — дерево (вісь) — лук — герой біля коріння — повернення життя.
VI. Беремо / адаптуємо / не беремо
| Беремо | Адаптуємо | Не беремо |
|---|---|---|
| Атрибути Умай (гребенева голова, коса, лук, розвилка, колиска) як словник для читання пазирицьких і сибірських сцен | «Тарак басты Май-эне» = килим Пазирика 5 — як збіг образу, не тотожність богині | Тюркомовність пазирикців / юечжів (Кондибай) |
| Розщеплення Богині на небесну-життєдайну і земну-смертоносну | Лук на дереві — як повернення життя Богині (M) | Пряме ототожнення Умай з Анахітою, Афродітою, Дізані |
| Сон = смерть = перебування біля дерева | Японську паралель (зброя на дереві = шлюб) — як типологію | «Індоіранський синдром» як метод |
Open Questions
- Знайти ілюстрацію шаманського бубна з деревом, луком і жінкою (Потапов) — чи є там сцена, близька до пластин?
- Чи є в алтайських джерелах формула «Умай з луком під деревом» разом із лежачим героєм — тобто готова сцена, а не розсипані атрибути?
- Хакаська легенда про шаманку, що оживляє сина деревом у трьох частинах (с. 121), — повне першоджерело.
Зв’язки
Внутрішні
- ← Sahalaev_Uralo-altaiskaia_myfolohyia_1991 · Kondybai_Kazakhskaia_myfolohyia_Umai — джерела
- ↔ Tenhrianstvo_hunno-tyurkska_proshyvka — Тенгрі-верх і Умай-субстрат
- ↔ Povstianyi_kylym_Pazyryka_5_bohynia_i_vershnyk — «гребенева голова»
- ↔ Plastyny_Sybirskoi_kolektsii_Petra_I_vidpochynok_pid_derevom — коса, лук, сон під деревом
- ↔ Kozyn_Erkesh_epos_i_plastyny_Petra_I — мати і дружина як розщеплена Богиня
- ↔ Marsadolov_Drevo_Bohynia_Blyznyuky — ряд «Дерево + Богиня»
- ↔ Ponyzhennia_ranhu_vid_bohyni_do_nechysti — Чорна Умай, майнеке
- ↔ Arhympasa_i_skifskyi_matriarkhat — Умай = «Афродіта», як Аргімпаса = Афродіта Уранія
- ↔ Knyha_bohyn_cherdynski_plastyny — Калтась і «срібнокосі» жінки; коса-вісь (незалежне підтвердження); пластини — непідтверджені
Зовнішні
- Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология. Символ и архетип. — Новосибирск, 1991.
- Кондыбай С. Казахская мифология. Краткий словарь.
- Потапов Л.П. Умай — божество древних тюрков (цит. у Сагалаєва).
- Кляшторний С.Г. — про пару Тенгрі — Умай у написі Кюль-тегіна (цит. у Сагалаєва, с. 53).
- Суразаков С.С. Алтайский героический эпос. — М., 1985.